اخبار،گفتمان و ایدئولوژی

ترجمه بیژن تفضلی

این مطلب بخشی از مقاله ای به همین نام است که تئون وندایک در کتاب "کتاب راهنمای  مطالعات روزنامه نگاری"(۲۰۰۹) به چاپ رسانده است:

 

بسیاری از ناظران از مفهوم ایدئولوژی­ای استفاده می­کنند که احتیاج به یک رویکرد میان رشته­ای دارد. این رویکرد می­تواند درگزاره­های زیر خلاصه گردد: (for detail, see Van Dijk, 1998)

1- تصور اولیه از ایدئولوژی به عنوان یک "علم عقاید"_که توسط دستوت دو تراسی(Destutt de Tracy) در اواخر قرن هیجدهم مطرح شد_ بزودی به یک معنی منفی تبدیل شد که منعکس کنندۀ مفهوم مبهم آگاهی کاذب که توسط مارکس و لنین بکار گرفته شده بود، گشت و تا به امروز نیز به یک میزان در کاربردهای پژوهشی و سیاسی به­عنوان مفهومی منفی به­کار برده شده است.همانطور که در مورد کارهای مانهایم (Mannheim)، لوکاچ (Lukacs)، آلتوسر(Althusser)، هال (Hall)، تامسون (Thompson) و ایگلتون(Eagleton) و بسیاری دیگر می­دانیم.

2-رویکردهای سنتی به ایدئولوژی­ها به گستردگی ابعاد گفتمانی و شناختی ایدئولوژی را علیرغم این واقعیت که عقاید (باورها) و بنابراین ایدئولوژیها بازنماییهای ذهنی هستند و وسیعاً توسط متن، گفتگو و ارتباطات بازتولید شده­اند، نادیده گرفتند.

3-یک رویکرد میان رشته­ای به ایدئولوژی باید یک تئوری ایدئولوژی به­عنوان یک فرم از شناخت اجتماعی(Social Cognition)، در حالی که همچنان یک پوشش برای دانش است، یک تئوری نقش گفتمان در نمود و بازتولید ایدئولوژی و یک کارکرد ایدئولوژی در جامعه،مثلاً در (باز) تولید گروههای اجتماعی و روابط اجتماعی، را یکپارچه کند.

4-یک چنین تئوری­ای نباید ایدئولوژی­ها را ذاتاً منفی معرفی کند، زیرا ایدئولوژی­ها هنگامی که توسط گروه­ها در سطح اجتماعی مورد استفاده قرار می­گیرند نه تنها برای مشروعیت بخشیدن به سوء استفاده از قدرت (تسلط)، بلکه تکیه­گاهی برای مقاومت هستند، همانطور که در مورد جنبشهای سوسیالیست، فمینیست یا صلح طلب می­باشند.

5-ایدئولوژی­ها تنها نوعی باور اجتماعی نیستند، بلکه اساساً باورهایی بدیهی هستند که در پس بازنماییهای اجتماعی مشترک یک گروه قرار داشته و خصیصه­های بنیادی هنجارها و ارزشها را نمایان می­کنند.(مانند آزادی،عدالت، برابری و غیره)

6-ایدئولوژی می­تواند به­عنوان یک تصور اساسی (مثبت) گروه از خود که بوسیلۀ مقوله­های اساسی­ای چون هویت آرمانی، اعمال، هنجارها و ارزش­ها و منابع و روابط با دیگر گروهها سازماندهی شده است، نگریسته شود.مشخصۀ چنین ساختارهای ایدئولوژیکی دو قطبی بودن بین ما (مثبت و در گروه) و آنها (منفی و خارج از گروه) است. بنابراین ایدئولوژیهای ژورنالیستی بر حسب اعمال نوعی خبرسازی، ارزشهایی نظیر آزادی رسانه­ها، عینیت، بی­طرفی یا منابع خبری حفاظت شده همانند روایط با نویسندگان، منابع، بازیگران خبری و دولت تعریف شده­اند.

7-ایدئولوژی بیشتر رفتارهای ویژۀ اجتماعی مشترک گروهی را کنترل می­کند.( برای مثال، یک ایدئولوژی نژادپرست ممکن است رفتارهای فرد نژادپرست دربارۀ مهاجرت، یکپارچگی، مشروعیت و مانندآن را کنترل کند)

8- رفتارها ( مانند مهاجرت، طلاق، سقط جنین، مجازات اعدام و سایر موضوعات مهم اجتماعی) عمومی و انتزاعی هستند و ممکن است بین اعضایی که امکان دارد آنها را برای عقاید شخصیشان در مورد وقایع خاص اجتماعی بکار بندند، بیشتر یا کمتر شناخته و گسترده شده باشند. این عقاید به هرحال ممکن است تحت تأثیر ایدئولوژیهای مختلف ( و گاهی متناقض) باشند، همانطور که می­توانند از تجربه­های شخصی تأثیر پذیرند. به بیان دیگر، بر خلاف رفتارهای اجتماعی نسبتاً با ثبات گروه، عقاید شخصی بی­بدیل و وابسته به قراینند: آنها همیشه وابسته به شخص و شرایط معمول هستند.

9-تأثیرات ایدئولوژیک بر عقاید شخصی دربارۀ وقایع ملموس ( مانند جنگ در عراق یا بمب گاری یک تروریست) در مدلهای ذهنی بازنمایی شده و درحافظۀ اپیزودیک (Episodic Memory) _قسمتی از حافظۀ بلند مدت به عنوان قسمتی از تجربه­های شخصی افراد_ نگهداری شده است.

10-این مدل­های ذهنی مبتنی بر ایدئولوژی اساس گفتمان ایدئولوژیک را بنا می­نهند و ممکن است بر تمام سطوح چنین گفتمانی تأثیر گذارند. از اشکال صوتی و تصویری گرفته تا نحو، عناوین، معانی، کنش­های گفتاری، سبکها و استراتژی­های بلاغی و تعاملی.

11-از آنجایی که ایدئولوژی­های پایه ( و رفتارهای اجتماعی و عقاید شخصی تحت تأثیر آنها ) عموماً قطبی شده هستند، این مسأله همچنین تمایل دارد یک  مورد گفتمان ایدئولوژیکی خصوصاً سازماندهی شده باشد با تأکید بر بازنمایی مثبت از ما (اعضای گروه) و بازنمایی منفی از آنها (خارج از گروه) و نتیجۀ فرعی آن یعنی کاهش بازنمایی منفی از ما و بازنمایی مثبت از آنها. ما این ترکیب استراتژی­های عمومی گفتمان را "مربع ایدئولوژیک" می نامیم.

12-گفتمان معمولاً ایدئولوژی را به صورت مستقیم بیان نمی کند، بلکه این کار را با گروهی از نگرش­های گروهی در مورد مسایل اجتماعی و نظرهای شخصی در مورد رویدادها و تحت تأثیر موقعیت ارتباطی­ای انجام می­دهد که به­صورت ذهنی و بوسیلۀ سخنرانان و نویسندگان یعنی با مدل­های زمینه­ای شخصی تعریف می­شود. چنین مدل­های مفهومی­ای ممکن است زمانی که کاربران زبان با شرایط، مخاطب یا مانند آن تطبیق پیدا می­کنند، باورهای ایدئولوژیک پایه را سد کنند یا بهبود بخشند (کاهش دهند یا تقویت کنند). این امر همچنین توضیح می­دهد که چرا ایدئولوژی­ها همیشه در موقعیت­های ویژه قابل تشخیص یا شناسایی نیستند.(Van Dijk, 2008, 2009)

 

شیطان سازی بین فرهنگی(این مطلب بخشی از مقاله بزگتری به همین نام است)

 

Intercultural Demonization

 

The concept of demonization has been used in many ways. Grenn (2007) discusses how Lilith’s demonization was designed in divine books to keep women alienated from their own ‘original sources’ of power and spiritual authority. Chesney-Lind and Eliason (2006) examine the ways that popular culture and academic discourse have contributed to pathologizing two previously invisible groups: adolescent girls and adult lesbians, and explore how and why some feminists have ignored or contributed to the pathologizing of behaviors considered ‘unfeminine’. They call this "demonization". Goldson (2001) draws attention to the youth and claims young offenders have been ‘demonized’, and the processes of demonization have not been limited to the realm of symbolic representation but have additionally exercised tangible influence over the domains of law and policy. Chesney-Lind (2006) claims that media in the recent years have tried to demonize young girls to push them back in the traditional roles. Kempadoo (2007) focuses on the issue of Caribbean women migrants in the US and criticizes demonization of those in undocumented, hyper-exploited labour forces. Ferber (2007) focuses on the demonization of black masculinity and the role of black athletes in this process. Keeble (1999) tries to set an important precedent for a series of quickie, risk-free, media-hyped attacks by the US on puny Third World countries to demonize their leaders. Coury (2005) explores the demonization of pan-Arab nationalism in the US publications. Sivanandan (2001) criticizes the current demonization of asylum-seekers and compares it with the demonization of blacks to justify their slavery in the past centuries. Ezekiel (2002) traces the French construction and demonization of American feminism (Le Women’s Lib) by a segment of the women’s movement and by public left-wing intellectuals. Smith (2004) investigates demonization of mothers in the Russian literature and Sims (2005) takes a less negative stance toward demonization and explores it in narratives. Reay (2004) explicates the discourse of demonization in schools. Russell (2005) employs the notion of demonization to describe the Russian propaganda against China before and after September 11.

One dimension of demonization is sloppy thinking, which includes false linkages, such as President Bush’s metaphor of an “axis of evil” (De Luca and Buell, 2005). This kind of view has of course political consequences. Demonization of the opponent causes exasperation and radicalization of the political struggle, but with the risk of distortion and manipulation (Mancini, 2007) and it highly damages democracy (Miller, 2007). Having summoned forth false demons, we find, in front of our eye, real demons arising (Young, 2003).

Demonization of the "Other" is not a sufficient basis for any kind of decent politics, certainly not now when the roots of terror in injustice can be addressed, and the terrorists isolated, deterred or put out of business. It takes patience and education, but is more worth the investment than still greater levels of large-scale violence and suffering (E. Said, 2001, quoted in Achugar, 2004). But, demonization is still a useful process for many of politicians. It is a good instrument for political ends and a suitable ladder to power.

We saw that rigid, sloppy, and highly categorizing thinking about others, if shaped negatively and wittingly, is demonization. So, intercultural demonization happens when members of one culture demonize members of another culture in a collective way. So, although the demonization may take individuated shape, when the individuals are perceived as member of their collective culture, this is not a personal struggle anymore. Intercultural demonization in a discourse is dangerous in that it generalize a uniform, demonized feature to all members of a culture and ban any possibility for a fair judgment

These individual struggles have escalated by new communication facilities and certainly when people create contents on the web, they claim representing their cultural identity. Please note that since Iranians perceive themselves as the inheritors of an ancient civilization, they have hardened beliefs about their culture; and this, exacerbates the situation. Now it is time to investigate demonizing discourse in the Azari blogs.

سیاست عمومی فراملی مدیریت اسلام و مسلمانان در اتحادیۀ اروپا و استرالیا: مورد مهاجران ترک

 

 

سیاست عمومی فراملی مدیریت اسلام و مسلمانان در اتحادیۀ اروپا و استرالیا: مورد مهاجران ترک

 

 

Michael Humphrey

 

مترجم: بيژن تفضلي

 

چکیده: این مقاله ظهور یک سیاست عمومی فراملی که بر مدیریت اسلام و جوامع مسلمان در غرب متمرکز شده­است را بررسی می­کند. به­نظر می­رسد میان جایگاه جوامع مهاجر ترک در استرالیا و اروپا و شیوۀ متفاوتی که در گفتمان بین­المللی یکپارچگی، سازگاری فرهنگی و ریسک سیاسی جای گرفته­اند، تقابلی وجود دارد. در حالی که در اروپا مهاجران ترک به سیاست اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی وسیعتری از عضویت ترکیه در اتحادیۀ اروپا متصل شده­اند، در استرالیا روابط آنها با جامعۀ غالب بیشتر با افسانه­های تاریخی ANZAC[1] از ناسیونالیسم سکولار تعریف شده­است تا با هویت و تفاوت اسلامیشان. این امر از یک جهت محصول دیالوگ ناسیونالیست استرالیایی دربارۀ ANZAC و[2]گالیپولی و از طرف دیگر پیامد سازمان بوروکراتیک اسلام توسط دولت سکولار ترکیه و مدیریت آن بر سازمان­های مذهبی خارج از کشور است. این مقاله همچنین بر روی تجانس سیاست عمومی فراملی مدیریت اسلام و مسلمانان تأمل کرده و آشکار می­سازد که اتحادیۀ اروپا اغلب طبیعت اسلام و جوامع مسلمان در کشورهای دیگر را به­درستی نشناخته است.

ظهور تهدید تروریسم اسلامی بین­المللی پس از یازدهم سپتامبر2001 و حوادث تروریستی پس از آن در اروپا ­_ بمب­گذاری قطار شهری مادرید(آتوچا)[3] در یازدهم مارس 2004، بمب­گذاری انتحاری در شبکۀ حمل ­و نقل لندن در 7 جولای 2005 و توطئۀ اخیر پزشک­های مسلمان در بریتانیا در دوم جولای2007 در کنارسایر حوادث _ جایگاه و موقعیت مسلمانان و اسلام در غرب را دگرگون ساخته است. آنها تبدیل به یک نگرانی مشترک امنیتی برای دولت­های غربی شده­اند و موضوعی شک­برانگیز را به­وجود آورده­اند که موجب تمرکز بر دخالت و مدیریت سیاسی دولت شده است؛ به­علاوه شهروندی آنها نیز به طور فزاینده­ای مشروط به­عملکردشان در مواجهه با خواسته­های جدید دولت برای یکپارچه­گی و مشارکت بیشتربه­عنوان یک عامل دفاعی در برابر ترس از رادیکال شدن مسلمانان"خانه" گردیده است.

در غرب مهاجران مسلمان در حال اشغال شکاف نژادی "نژاد مظنون" هستند، دیگرانی که ثبات فضای ملی و مرزهای فرهنگی را به چالش می­کشند. مهاجر مسلمان دیگر تنها یک ناسازگار فرهنگی در احترام به جامعه ملی مشخص نیست بلکه بالقوه مشکوک به عدم وفاداری سیاسی است. با گسترش روزافزون سلطۀ پارادایم "برخورد تمدن­ها"(Huntington1993, Lewis1990) به­عنوان نظریه­ای که بیش از بقیۀ نظریه­ها مورد استفاده قرار می­گیرد، در "جنگ کنونی علیه ترور"، نماد بعدی چنین ترسی از تحرک پیوسته مهاجران، فراملی گرایی غیر عادی اسلامی، مرد جوان اروپایی ای است  که داوطلب مسافرت به خارج برای جهاد بین­المللی در قالب "جنگجوی خارجی" در عراق شده­است.(Silverstein2005:1) در نتیجه، مسلمانان در غرب در حاشیه قرار گرفته­اند، در مرزهای حدود شهروندی، و دائماً در مورد اثبات قابلیت اعتماد و قضاوت در مورد مطالبات شهروندیشان به چالش گشیده می­شوند.

امنیتی سازی مسلمانان و اسلام آنها را از یک مقولۀ اجتماعی ورای سلسله مراتب­های نژادی شده مهاجرانِ دولت، به یک فضای «غربی» فراملی می راند. به عبارت دیگر، امنیتی سازی در غرب مشتمل بر تبدیل «مسلمانان» و «اسلام» به یک مقولۀ فراملی تبدیل می کند تا آنها را به طور فزاینده­ای از زمینه­های اجتماعی و ملی خاص جدا کند. همانطور که اتحادیۀ اروپا از اصطلاح «مهاجر» به عنوان مقوله­ای برای نظارت و مدیریت فراملی – ورود غیر قانونی، جرم- استفاده می کند، اصطلاح «مسلمان» هم به یک مقولۀ فراملی برای اشاره به یک دیگری مظنون و بالقوه خطرناک تبدیل شده است.(Bigo, 2002) امنیتی سازی اسلام و مسلمانان تمایز میان دفاع و امنیت داخلی را در هم می شکند چرا که این ویژگی «سلولی بودن» رادیکالیزم اسلامی – یعنی غیر متمرکز بودن، شبکه ای بودن، فراملی بودن و خود کفا بودن- است که برای یک دولت به عنوان بخشی از یک سیستم دارای «ستون فقرات»[4] مرکزی امکان نظارت بر آن را مشکل ساخته است. آنچه امروز به نام «امنیت ملی» شناخته می شود، به یک شکل جدید از تهدید کشف شده در داخل اشاره دارد که نیازمند آمادگی علیه گردش تهدیدات نامرئی در جهان روزمره و در همه جا است. همانطور که حکومت گری فراملی از طریق صورت بندی یک فضای میانجی و قانون گذاری فراملی و فضای مدیریتی اعمال می شود، این محو شدن مرزهای امنیت ملی و میان درون و برون هم دوباره شکل داده می شوند. حکومت گری فراملی از خلال شکل گرفتن حوزه عمومی غربی­ای ایجاد شده که خود از طریق شهادت گری شهروند-تماشاگر از رویدادهای با خطر متوسط و فضای فراملی حکومت گری ای حاصل آمده که از طریق انتقال سیاست عمومی و قوانینی شکل می گیرد و برای هماهنگ کردن مدیریت و قانونگذاری اسلام و مسلمانان به عنوان خطرات بالقوه طراحی شده اند.(Humphrey, 2007 b)

قوانین فراملی در مورد مسلمانان و اسلام در خلال هماهنگ شدن رویکردهای غربی از حوادث با ریسک متوسط و سیاست انتقالی طراحی شده برای هماهنگ کردن کنترل و مجازات تهدید مسلمانان پدید آمده است. بیگو(2002) توضیح می­دهد که امنیتی سازی ]مورد[ "دیگران مشکوک" به عنوان دردسر برای حکومت، از طریق دولت مداخله­گر و نه دولت حامی به­پیش برده می­شود. حکومت­گری فراملی به مدد جهانی شدن تکنولوژی­های مراقبتی و تسری کنترل دولت به ماورای مرزها و همچنین متخصصان امنیتی بین­المللی ممکن گردیده است.(Bigo, 2002) در اروپا هماهنگ سازی سیاست ها با پروژه اتحادیه اروپا در مورد ساخت جامعه اروپایی هماهنگ است تا یکپارچه سازی سیاسی و اقتصادی را ارتقا بخشد. در سال های اخیر، رشد سریع تعداد کشورهای عضو اتحادیه اروپا هماهنگ سازی سیاست ها به وسیله تعیین اهداف و فراهم سازی شرایط برای حرکت به سمت عضوت کامل را، به محملی برای اصلاح اجتماعی تبدیل کرده است. اکنون، هماهنگ سازی سیاست ها در مدیریت اسلام و مسلمانان اعمال شده و این عمل به بخش جدایی ناپذیر نظارت و کنترل در همه کشورهای غربی ای که گروه های مسلمانان در آنان ساکنند، تبدیل می گردد. ما در ادامه باز هم به اهمیت عضویت در اتحادیه اروپا در مدیریت اسلام و مسلمانان خواهیم پرداخت.

انتقال سیاست ها و قوانین در سه حوزه اصلی رخ داده است: سیاست ضد تروریسم، سیاست مهاجرت و سیاست ادغام. هماهنگ سازی ضد تروریسم بر اعمال قوانین ضد تروریسم متمرکز می شود که پیشگیری را به عنوان توجیهی برای بازداشت و بنیانی برای شک مطرح می کند. در حال حاضر، هماهنگ سازی سیاست مهاجرت به خوبی در اتحادیه اروپا شکل گرفته تا مهاجرت غیرقانونی را کنترل و پناه جویی را محدود کند. این هماهنگ سازی بر کنترل مرزها و ثبت ترسیم چهره مهاجران مسلمان به عنوان خطرات امنیتی متمرکز شده است. هماهنگ سازی سیاست های ادغام بر ارتقای همبستگی اجتماعی و شمول اجتماعی از طریق مهارت ها (مخصوصا زبان و دانش فرهنگی) و پشتیبانی از مسلمانان میانه رو علیه تندروان و معتدل کردن ارزش ها و کردارهای فرهنگی (مثل تندروی مذهبی و نابرابری جنسیتی) که ناهماهنگ با ارزش های لیبرال دموکراسی هستند، متمرکز می شود. حکومت های غربی تلاش داشته اند تا در سازمان های مذهبی اسلامی مداخله کنند تا اسلام را ملی و بومی کرده و از این طریق آن را معتدل و مهار کنند تا بتوانند آن را به یک پروژه اجتماعی که نهایتا به ادغام گسترده مسلمانان منجر می شود، تبدیل نمایند.

اثر حکومت گری فراملی ای که از طریق هماهنگ سازی نگرش های عموم مردم غرب به مسلمانان به عنوان خطر و هماهنگ سازی سیاست های عمومی به دست آمده است، یک دست سازی ابژه –اسلام و مسلمانان- بوده است. اصطلاح «مسلمان» تبدیل به یک مقوله یک دست فراملی شده که اجازه می دهد تا همه مسلمانان به یک صورت نگریسته شوند و در فضای «دیگری مظنون» جای داده شوند. هماهنگ سازی سیاست ها این واقعیت را نادیده می گیرد که [مسلمانان] در جایگاه های سلسله مراتبی نژادی شده خاص مهاجران قرار دارند که این جایگاه ها خود به وسیله تاریخ های سیاسی و اجتماعی کاملا متفاوتی ایجاد شده اند. یک رویه یک دست کننده دیگر از حکومت گری فراملی، توجه نولیبرال بر مسوولیت اجتماعی است. شکل های جدید از حکومت که حول سیاست های نولیبرال سازمان یافته اند، از یک سو اصلاحات در بازار را تشویق می کنند و از سوی دیگر، راهبردهای حکومتی را تقویت می کنند که بر خودگردانی، مسوولیت پذیری سازی، خود مختار سازی وخودکفایی توجه می کنند – و این موارد شامل تنبیهی سازی ای که بر امنیتی سازی مسلمانان به عنوان یک مقوله برای کنترل اعمال می شود نیز می شوند. به عبارت دیگر، مدیریت مسلمانان و اسلام به عنوان یک مسئله امنیتی بر راهبرد امنیتی سازی فقر و «برخورد تنبیهی با عدم امنیت اجتماعی و حاشیه نشینی شهری» (Wacquant 2004: 177) انطباق دارد.

رابطه میان دولت و مهاجران مسلمان آن در میان دولت های مختلف غربی متفاوت است و به وسیله روابط پیشین استعماری، سیاست های پیشین در مورد مهاجران که برای جذب نیروی کار برای توسعه ملی اقتصاد طراحی شده بود، و سیاست های نولیبرال اخیر که پیامدهای فقر و حاشیه نشینی را تبدیل به جرم کرده و به سیاست های تنبیهی می سپارد، شکل می گیرد. همه ویژگی های سلسله مراتب های خاص گرای ملی نژادی شده ای که اکنون تحت گفتمان «شمول اجتماعی» (شناسایی) دوباره شکل می گیرند، بر اساس مقوله بندی سیاسی-فرهنگی از «آنها»ی مسلمانان و اسلام هم به عنوان «میانه رو» و هم به عنوان «تندرو» تعیین می شوند. این سیاست شمول اجتماعی هدف خود را بومی سازی و ملی سازی اسلام (یعنی خلق یک اسلام استرالیایی) به عنوان یک مذهب سکولار شده که در آن ارزش های اسلامی به ارزش های غربی نزدیک شده اند، در نظر می گیرد. از نظر بوون (2003: 49) گزینه «بومی سازی» که توسط دولت فرانسه برای فرانسوی های مسلمان پیشنهاد شده، تکثر گرا است «[مسلمانان باید] . . . تلاش کنند تا کتاب مقدس خود را چنان (باز)تفسیر کنند که یک همگرایی ارزش های اسلامی را با ارزش های اروپایی عملا تجربه کنند» یا تک رو است «[مسلمانان باید] . . . آشکارا بساط قوانین و سیاست اسلامی را به طور کلی جمع کرده و اسلام را فقط در معنای روحانی آن زندگی کنند (و در زندگی روزمره فرانسوی باشند)».

در این مقاله من جستاری در مورد امنیتی سازی و بومی سازی اسلام در آلمان و استرالیا انجام خواهم داد و این کار را با مشاهده مورد مهاجران ترک مسلمان انجام خواهم داد. آنچه مهاجران ترک را از سایر مهاجران مسلمان در غرب جدا می کند، نقش پیوسته دولت ترکیه در مشاوره و قانونگذاری امور مذهبی، حتی در میان دیاسپوراهای ترک است. مورد ترک ها در تضاد با سایر جماعت های مهاجران مسلمان قرار می گیرد، چرا که سازمان زندگی مذهبی برای آنها خود مختار، بر اساس جماعت های محلی و به لحاظ قومی تفکیک شده است. در دولت های غربی، این مسئله جماعت های تفرق یافته اسلامی ای ایجاد کرده که در آنها هیچ مکتب اصلی یا ساختار سازمانی ای وجود ندارد که بتواند مسلمانان را تحت یک تک سازمان مذهبی جمع کند. بر خلاف تجربه بیشترسایر جماعت های مذهبی مهاجری که به کشورهای غربی مهاجرت کرده اند و در آنها یک نهاد (مثل کلیسا) دارای مسوولیت شناخته می شود، سازمان باورها و کردارهای اسلامی در حوزه مسجدها باقی مانده اند. این سرشت به لحاظ بین المللی شبکه ای، متفرق و تمرکز زدایی شده زندگی مذهبی اسلامی است که به شکل گیری سیاست هایی منجر شده که هدف عمده خود را بومی سازی و ملی سازی تعیین کرده اند.

مسلمانان ترک و اسلام ترکی هم در استرالیا و هم در آلمان به عنوان یک اسلام «میانه رو» و سکولار شده به شمار می روند که در نوع خود سازگارترین مورد با فرهنگ آلمانی و استرالیایی می باشد. گزارش گروه بین المللی بحران که اخیرا منتشر شده و رادیکال سازی مسلمانان در آلمان را ارزیابی می کند، به این نتیجه رسیده که مسلمانان مهاجر ترک، دومین گروه بزرگ مسلمانان در اروپا، به سمت گروه های جهادی اسلامی جذب نشده اند. در مورد استرالیا، پیتر کاستلو[5] معاون وزیر و وزیر خزانه داری ترکیه را «مدل دولت اسلامی سکولار» نامیده است(Koutsoukis, 2006). ویژگی سکولار نهاد های دولت ترک و قانونگذاری بروکراتیک اسلام ترکی رسمی دولت ترکیه را در یک رابطه نامعمول با دولت های میزبان یا پذیرنده در برابر مهاجران مسمان ترک قرار داده است. سازمان دولت سکولار اسلام در ترکیه و نقش دائم دولت ترکیه در سازمان دهی به نهادهای مذهبی در دیاسپورای ترکی در تقابل با «دیاسپورای اسلامی» غیر قانونگذاری شده و به لحاظ اخلاقی متفرقی قرار می گیرد که در آن مذهب در سطح وسیعی در سطح محلی در جماعت های مسجدی[6] سازمان یافته است. هم در آلمان و هم در استرالیا دولت ترکیه از طریق وزارت امور مذهبی درگیر فعالیت های فراهم آوردن روحانیان، حمایت از مسجد سازی و پشتیبانی از آموزش مذهبی بوده است. در حالیکه موارد دیگری از دولت های خاستگاه مهاجران (مثل مراکش و الجزایر) در مدیریت مساجد و نیازهای مذهبی در جوامع میزبان یا پذیرنده اروپایی (اسپانیا، بلژیک و فرانسه) درگیر هستند، این فعالیت ها بیشتر در سطح محدود انجام می گیرد و مستقیما به سیاسی سازی اسلام در میان جماعت های مسلمانان شمال آفریقا مربوط می شود.

مهاجران ترک و اسلام در آلمان و اتحادیه اروپا

در حال حاضر تعداد مسلمانان در آلمان در حدود 3.2 تا 3.4 میلیون نفر است که حدود هفتاد و پنج درصد از آنها (یعنی 2.6 میلیون) دارای اصالت ترکی هستند و 3 درصد از کل جمعیت آلمان را تشکیل می دهند. رابطه دولت مدرن آلمان با مهاجران ترک مسلمان آن با سه مضمون عمده یعنی برنامه کاگر مهمان ترک، جاه طلبی های همیشگی ترکیه برای تبدیل شدن به یکی از اعضای اتحادیه اروپا و ظهور تروریست های جهادی بین المللی در اروپا شکل گرفته است. در هر کدام از این موضوعات، رابطه طولانی میان آلمان و دولت های ترک در مدیریت جامعه مهاجران ترک، بر رابطه دولت های آلمان و ترکیه سایه افکنده است.

رابطه آلمان با جامعه مهاجران ترک آن در اساس با برنامه مورد حمایت دولت در طرح کارگر مهمان (مهاجرت موقت نیروی کار) شکل گرفته که در دهه 1960 به مرحله عمل درآمد. مهاجران ترک به آلمان آورده شدند تا نیروی کار قراردادی و غیر متخصص را بر اساس سکونت موقت فراهم آورند(Castles, 1984). هرچند انتظار این بود که آنها به زودی به کشور خود برگردند، اما کاگران ترک تبدیل به ساکنان طولانی مدت آلمان، البته بدون امکان تبدیل شدن به شهروند شدند. زمینه این قراردادهای نیروی کار، «قانون پادشاهی و شهروندی دولتی» 1913-1999 بود که مهاجران و فرزندانشان را از داشتن حقوق سیاسی مستثنی می کرد. تا سال 2000 دولت آلمان یک رژیم بسیار سخت گیرانه ای در مورد تابعیت داشت که بر اساس اصالت و نه محل تولد بود. این بدان معنا بود که بیشتر نسل دوم و سوم مهاجران به عنوان خارجی شناخته می شدند. در دهه 1990 و زمانی که 9 درصد از جمعیت آلمان را خارجیان تشکیل می دادند، آلمان هنوز خود را یک «کشور مهاجران» نمی دانست. به همین ترتیب، بیشتر آلمان ها جمعیت ترک را حتی اگر در آلمان متولد شده بودند، یک کشور مهاجر در قلب کشور خود می دانستند.

هرچند قوانین شهروندی تغییر کردند تا امکان طبیعی سازی را فراهم کنند، اما این مساله مشروط به ادغام موفقیت آمیز [در جامعه آلمان] شد. شخص باید آلمانی-بودگی[7] خود را نشان می داد تا در آزمون های مختلف شهروندی بتواند طبیعی شدن خود را نشان دهد. یک مفسر، معیارهای شهروندی را استفاده از پرسشنامه برای آزمون آزمودنی هایی توصیف کرد که سعی می کند آنها را برای تعیین هماهنگ بودن با افکار عمومی رایج، و نه موافقت آنها با قانون اساسی بسنجد. به عبارت دیگر، به جای اینکه طبیعی سازی امکان پذیر شود، مسوولیت ادغام و هماهنگ شدن بر عهده مهاجران و فرزندانشان قرار می گیرد. این واقعیت که تابعیت آلمان امکان داشتن تابعیت دوگانه را نمی داد هم اقتباس ملیت آلمانی را مشکل می کرد. تا کنون، تخمین زده می شود که حدود 1.9 میلیون نفر از 2.6 میلیون ترک ساکن در آلمان هنوز تابعیت ترکی دارند. اخیرا تعداد زیادی از ترکان ساکن در آلمان تلاش کرده اند تا تابعیت ترکی خود را دوباره به دست آورند، چیزی که آنها فکر می کردند می توانند بعد از به دست آوردن تابعیت آلمانی می تواند انجام دهند.

يكي از مسايل مهم دولت تركيه در ارتباط با دیاسپورای ترک­ها، جلوگيري از سياسي شدن مهاجران ترك حول مذهب بود. از نظر نخبگان سياسي  سكولار ترك، اسلام همچنان «تهديدي عليه جنبش مدرنيزاسيون، اصلاحات و پيشرفت آنها» است (Yilmaz 2006: 29

). برهمين اساس، وزارت امور مذهبي تلاش مي كند كه اسلام رسمي را براي مهاجران ترك خارج از كشور از طريق اتحاديه امور مذهبي تركي-اسلامي[8]  مديريت كند كه قانونا يك اتحاديه آلماني است اما عملا در كنترل دولت تركيه و شاخه اي از سرپرستی امور مذهبي[9] است كه بالاترين مقام مذهبي درتركيه به شمار مي رود 4.

DİTİB در آلمان وظيفه مديريت مساجد، حمايت از تحصيلات مذهبي و استخدام روحانيان حقوق بگير دولت به منظور رهبري "اسلام براي مهاجران" را برعهده دارد. يكي از نتايج حضور دولت تركيه در گروه هاي مهاجر ترك، اين است كه زندگي جمعي به سمت جدايي از دولت و تقويت استقلال جامعه ترك ها، حركت مي كند. براي مثال، با وجود اين كه اين گروه ها قانونا مي تواند از بودجه دولت آلمان در زمينه حمايت از توسعه موسسات مذهبي استفاده كنند، اما جمعيت مهاجر ترك تاكنون استفاده اي از آن نكرده است چرا كه DİTİB كنترل مسايل مذهبي دياسپورا را در دست دارد. به بيان ديگر، روابط دولتي تركيه – آلمان نقش اسلام دولتي را تقويت كرده و در نتيجه فرصت هاي كمتري براي گروه هاي متنوع و كوچك قومي به ويژه آنهايي كه مخالف دولت تركيه هستند، باقي مي گذارد. دولت آلمان از سني گرايي مورد توجه DİTİB حمايت كرده و تمايل دارد اقليت مسلمانان مخالف مثل علوي ها و دومين سازمان بزرگ مذهبي تركيه با نام "جامعه اسلامي بينش ملي"[10] را ناديده بگيرد. IGMG موسسه مذهبي ديگري را راه اندازي كرده كه شبكه گسترده اي از مكاتب قرآن، مساجد و اماكن مذهبي و همچنين تامين نيازهاي مادي مهاجران و برگزاري تورهاي زيارتي به مكه را در بر مي گيرد.

انتظار طولاني مدت دولت تركیه براي عضويت در اتحاديه اروپا نيز اصول هويت و بازنماي اسلام تركي در آلمان را تحت تاثير قرار داده است. از اين رو، نه تنها تك تك مهاجران ترك مجبورند "آلماني بودن" خود را براي كسب تابعيت آلماني ثابت كنند بلكه كشور تركيه نيز بايد "اروپايي" بودنش را براي عضويت در اتحاديه اروپا ثابت كند.  درحاليكه ضوابط عضويت در اتحاديه اروپا عمدتا متمركز بر سنجش اقتصاد ملي، توسعه سياسي و اجتماعي و تامين اهداف توليد است، فرهنگ اسلامي تركيه (حتي اسلام سكولاريزه تركيه) بزرگترين مانع بر سر راه عضويت اين كشور به نظر مي رسد. هرچند عليرغم همه اين نگراني ها درباره سازگاري تركيه به عنوان يك كشور مسلمان، پيشرفت واقعي در مسير عضويت در اتحاديه اروپا از زمان روي كار آمدن حزب AKP (عدالت و توسعه) در سال 2002 (كه معتقد به آزادي هاي مذهبي بيشتري هستند) حاصل شده است. عضويت در اتحاديه براي اين حزب تكيه گاهي براي پيشرفت اصلاحات در كشور بوده است، نه صرفا يك دستاورد خارجي كه با تلاش طولاني مدت بدست آيد (Emerson and Tocci, 2004). اما ملي گرايان افراطي ترك هستند كه به اروپا بدبينند نه AKP (Finkel, 2007) 5.

اصلاحات و اهداف تعيين شده از سوي اتحاديه اروپا كه تركيه بايد آن را لحاظ كند، عبارتند از گسترش شهرنشيني، خاتمه نقض حقوق بشر و حل مساله قبرس از طريق روابط مدني-نظامي. AKP به همين منظور يك لايحه قانوني 34 (ماده اي) را پس از "قوانين هماهنگ سازي" تصويب كرده تا در متن قانون اساسي تركيه جا گيرد. «بنابراين، مقطع زماني كوتاه از سال 2000 به اين سو را مي توان دوران تغييرات بنيادين و مهم درتاريخ تركيه دانست، فرآيندی كه توسط يك دولت نسبتا ضعيف ائتلافي آغازشد. بديهي است كه چنين تحولات عظيمي بدون نظارت قدرتمند و نهادينه اتحاديه اروپا در مسير عضويت كامل، ممكن نبود(Öniş 2003: 14).

حزب عدالت و توسعه مدل "دولت فرا توسعه اي" را در پيش گرفت، "دولتي كه درتعامل با جامعه دموكرات، شفاف و قابل اعتماد است اما همزمان نقش محافظ و ناظر را در ارتباط با اقتصاد ايفا مي كند" (Keyman & Onis, 2007: 211). (درحال حاضر) مدل بازار نئو ليبرال با دغدغه هاي عدالت اجتماعي در حال اجراست تا با ساختار مورد انتقاد فعلي كه منفصل از جامعه و در نتيجه آماده بروز فساد است، چالش كند. AKP علاوه بر مشروعيت دموكراتيك درداخل، "به عنوان يك حزب راست ميانه با تمايلات معتدل اسلامي، توانسته است در نظر بازيگران مهم بين المللي مثل اتحاديه اروپا، آمريكا و IMF’ ، به مشروعيت سياسي نيز دست يابد" (Keyman & Onis, 2007: 221). اگرچه مهمترين مانع فراروي تركيه براي آغاز روابط تجاري با قبرس، همچنان به قوت خود باقي است.

اگر همان طور كه فینکل2007 معتقد است، ملي گرايان افراطي ترك (سكولارها) تمايل زيادي داشته باشند كه اروپا با درخواست عضويت آنان مخالفت كند تا از عكس العمل ناسيوناليستي مردمي در تركيه بهره برداري كنند، پس گروه هاي جديداروپایی مخالف افزایش مهاجران و سياستمداران ضد مهاجرت نيز مي توانند چنين پاياني را رقم بزنند. تناقض اينجاست كه درحاليكه حزب اسلامي عدالت و توسعه دوردست ترين اصلاحات را به منظور برآوردن خواست هاي اتحاديه اروپا در جهت عضويت خود انجام داده، شكست در مقابل يكپارچه سازي سياست در اروپا كه خواهان بي خطر سازي اسلام و مهاجران مسلمان است، در انتظار آنهاست.

اثرات حمله 11 سپتامبر و حملات تروريستي كه پس از آن در اروپا اتفاق افتاد، كشورهاي اين قاره از جمله آلمان را به سمت يكپارچه سازي سياست ها و قوانين مبارزه با ترويسم، سوق داده است. استراتژي محوري سياست هاي ضد تروريسم، نسخه اي از سياست هاي نئوليبرال نظارتی است كه در دهه 1980 به منظور كنترل فقر و محروميت هاي اجتماعي – خود تنظيمي (مسئوليت پذيري و خودمختاری[11]) و مجازات ارايه شده بود. تجربه اجتماعي شمار زيادي از جمعيت مسلمان اروپا، محروميت اجتماعي و اقتصادي بود كه در حال حاضر (بعد از بمب گذاري 7/7/2005 در لندن) به عنوان زمينه افراط گرايي (بنياد گرايي) مذهبي ميان نسل جوان مسلمان تلقي مي شود. بخش زيادي از توان استراتژي ضد تروريسم در جهت مبارزه با افراط گرايي، براي مشاركت فعالانه مسلمانان ميانه رو و تندروهاي مذهبي به حاشيه رانده شده، صرف شده است. بخشي از استراتژي محلی سازی  اسلام و مسلمان، مداخله در نهادهاي مذهبي به منظور پرو بال دادن به روحانيان ميانه رو به عنوان نماينده و سخنگوي جامعه مسلمان و مسلمانان موفق طبقه متوسط بوده تا آنها را به عنوان مسلمان نمونه (سكولار) معرفي كنند.

آلمان سياست ها و قوانين خود در زمينه مبارزه با تروريسم را يكپارچه و استراتژي حمايت از مسلمانان ميانه رو را در پيش گرفته است. يكي از موارد مهم اين استراتژي حمايت از DİTİB به عنوان نماينده ميانه رو اسلام در آلمان است. اين استراتژي كنترل جمعيت مسلمان ترك را از طريق يك آژانس متعلق به دولت تركيه، پي مي گيرد. بنابراين  DİTİB،در اجلاس همبستگي سران صدراعظم آنگلا مركل (2006)، به عنوان تنها نماينده مسلمانان در آلمان برگزيده شد. اين قبيل اجلاس مسلمانان در كشورهاي مختلف غربي به عنوان تلاش براي اهلي سازي يا ملي سازي اسلام از طريق نمايش مشورت با مسلمانان و مشاركت دادن آنان در تصميم گيري هاي مربوط به نيازهاي مهاجران مسلمان، برگزار شده است. اگرچه اگر همانطور كه ادعا شده، تنها 10 تا 20 درصد از مسلمانان مقيم آلمان عضو سازمان هاي مذهبي باشند يا به مسجد بروند، اين انتقاد كه "اجلاس همبستگي سران" نمي توانسته نماينده اكثريت باشد، كاملا درست است 6.  در آلمان، كنترل دولتي اسلام از طريق DİTİB به عنوان نماينده اصلي مسلمانان آلماني (اگر نگوييم تنها نماينده)، به صورت روزافزوني از سوي گروه هاي مخالف ترك و مسلمانان غيرترك درحال طرد شدن است.

اجلاس همبستگي سران در جولاي سال 2007، از سوي گروه هاي عمده ترك تحريم شد. دليل آنها تصويب قوانين جديد مهاجرت بود كه به اعتقاد ترك ها، نسبت به مهاجران ترك مقيم آلمان به شدت تبعيض آميز است. اين قانون شامل يك آزمون جديد تابعيت براساس زبان بود. طبق اين قانون، هر مهاجر ترك كه مي خواست همسري از تركيه برگزيند بايد ثابت مي كرد كه همسرش زبان آلماني را مي داند و از وضعيت مالي مناسبي برخوردار است. اين قانون به عنوان راهكاري براي محدودكردن ازدواج هاي سنتي ترك ها تلقي شد (Landler 2007).

هدف اجلاس حمايت ازارتقای یکپارچگی خارجي ها به منظور مبارزه با افراط گرايي و تروريسم داخلي بود 7.

عليرغم نگاه دولت به مسلمانان ترك به عنوان گروه هاي "ميانه رو" و داراي كمترين احتمال گرايش به افراط گرايي، افكار عمومي در آلمان به طور روزافزوني نگران افراط گرايي اسلامي همه مسلمانان در اين كشور است 8. نظرسنجي هاي اخير حاكي از اين است كه 82 درصد پاسخ دهندگان آلماني درباره افراط گرايي اسلامي در آلمان نگران هستند (خيلي نگران يا به نوعي نگران) 9. علاوه بر اين، قوانين ضد تروريسم تدابير شديدي عليه "روحانيان تندرو" در نظر گرفته و اجازه اخراج آنها در صورت تحريك به خشونت را صادر كرده است (Rice-Oxley 2005). نقشه ناكام بمب گذاري اخير (سپتامبر 2007) كه قرار بود توسط دو آلماني و يك مهاجر ترك آموزش ديده در پاكستان 10 انجام شود، باور عمومي در مورد ميانه رو بودن ترك ها و مقاومت در برابر افراط گرايي را به چالش كشيده است(Landler 2007).

درعوض، يك گفتمان امنيتي داخلي روي خطرات تروريسم داخلي متمركز شده و خواستار قوانين و سياست هاي سختگيرانه تري براي مبارزه با تروريسم، كنترل اينترنتي بيشتر و نظارت دقيق تر بر تازه آيين هاست 11.

مديريت دولتي آلمان بر اسلام و مسلمانان از طريق اعتماد به DİTİB (سازمان وابسته به دولت سكولار تركيه)، تحت تاثير سياست يكپارچه سازي قوانين ضد تروريسم اتحاديه اروپا و شدت گرفتن اضطراب (نگراني) عمومي  درباره مهاران مسلمان، درحال تغيير است. در شرايطي كه دولت تركيه با تلاش هاي حزب اعتدال و توسعه و عمل به اصلاحات اجتماعي، اقتصادي و سياسي گام هاي بزرگي در جهت عضويت در اتحاديه اروپا برداشته، سياست هاي يكپارچه سازي مبارزه با تروريسم اروپا همه مسلمانان را به عنوان يك تهديد مي نگرد.

در حقيقت هم اتحاديه اروپا و هم تركيه درحال حاضر با تجديدنظر در قوانين، در مقابل معضل تروريسم قرار دارند.

 

مهاجران ترك و اسلام استراليايي

حضور مسلمانان در استراليا نيز نتيجه مهاجرت است و به دهه 1860 باز مي گردد اما بعد از سال 1970 بود كه رشد قابل ملاحظه اي در شمار مسلمانان مشاهده شد. از آن هنگام شمار مسلمانان مقيم استراليا بر طبق آمار رسمي، از دو دهم درصد به 7/1 درصد كل جمعيت اين كشور افزايش يافته است (جدول 1).

جدول 1

تاريخ سرشماري   جمعيت مسلمان   نسبت به كل جمعيت

     1971              22000                2/0 %

     1996              201000              1/1 %

     2001              281578              5/1 %

     2006              340392              7/1 %

 

وجه مشخصه جمعيت مسلمان استراليا، ريشه هاي متفاوت فرهنگي از 65 كشور مختلف، تمركز در شهرهاي بزرگ سيدني و ملبورن و سازمان هاي اجتماعي و مذهبي است كه حول محور قوميت تشكيل داده اند.با وجود تنوع بسيار، بزرگترين گروه مسلمانان استراليايي را لبناني ها و ترك ها تشكيل مي دهند. براساس سرشماري رسمي سال 2001 لبناني ها با 29 هزار و 321 نفر (10%) بزرگترين و ترك ها با  23 هزار و 497 نفر (8%) دومين گروه بزرگ مسلمان در استراليا هستند. با احتساب 36%  از مسلمانان استراليايي تبار،  30 % لبناني الاصل و 18 درصد تركيه اي الاصل هستند به عبارت ديگر، بيش از يك سوم مسلمانان استراليا داراي ريشه لبناني يا ترك هستند. اهميت ريشه هاي قومي در سازمان اجتماعي – مذهبي گروه هاي مسلمان استراليايي، در ميزان تجمع آنها در ايالات، شهرها و حومه مشخص است. مسلمانان استراليا بيشتر در ايالت نيو ساوت ولز و ويكتوريا (به ترتيب 50 و 33 درصد) و به ويژه در سيدني و ملبورن متمركز هستند. گروه هاي قومي خاص اغلب در اين شهرها زندگي مي كنند. مسلمانان لبناني در نيوساوت ولز (75%) و مهاجران ترك بيشتر در ويكتوريا (50 درصد) تجمع كرده اند. به علاوه همان طور كه در جدول 2 نشان داده شده، بيشترين تجمع مسلمانان در سيدني در سه ناحيه است: ترك ها در آوبرن[12] و مهاجران لبناني در بنک استون[13] وکانتربری[14]. ميزان تجمع لبناني ها در سيدني نشان مي دهد كه 87/15 درصد كل مسلمانان استراليا را تشكيل مي دهند درحاليكه مسلمانان ترك در سيدني فقط 33/6 درصد از كل مسلمانان اين كشور هستند 12.

جدول 12

ناحيه، تعداد مسلمانان، درصد مسلمانان در منطقه، درصد مسلمانان سيدني در منطقه، اكثريت

آوبرن           13083       21/23                    74/9                  تركي/لبناني       

بنک استون       19538       8/11                      54/14                لبناني

کانتربری       15073       22/11                    51/11                لبناني

 

بهترين وجه تمايز مسلمانان ترك استراليا را مي توان در تقابل آنها با لبناني ها يافت. تفاوت جوامع ترك و لبناني نه فقط در بزرگي و تجمع آنها بلكه در درجه بندي نژادي مهاجران و گفتمان امنيتي درباره خطر اسلام در استرالياست. با وجود اين كه هر دو گروه از نواحي روستايي مهاجرت كرده و در بدو ورود با مشكلاتي مثل بيكاري مواجه بوده اند، جامعه ترك ها در مقايسه با مسلمانان لبنان، موقعيت به مراتب پست تري در استراليا داشته اند. اين درحالي است كه مسلمانان لبنان به عنوان يك گروه مشكل زا شناخته شده و بعد از حادثه 11 سپتامبر، تحت فشار و مراقبت شديد پليسي قرار گرفته اند. در حقيقت، بدنامي مسلمانان لبناني از طريق پوشش رسانه اي مسايلي مثل بيكاري بالا، وابستگي رفاهي، فعاليت هاي تبهكارانه، خشونت عليه زنان، و درگيري به خاطر رهبري مذهبي ، به مقدار قابل ملاحظه اي تصور عمومي از اسلام و مسلمانان در استراليا را شكل داده است. مسايلي مثل تجاوز به عنف توسط يك گروه تبهكار در سيدني (Humphrey 2007) و مناقشه درباره جايگاه و موقعيت مفتي،‌ از جمله موارد منتسب به جامعه مسلمانان لبنان است.

يك تفاوت عمده ميان جوامع ترك و لبناني استراليا، نحوه مهاجرت آنها، سازمان مذهبي اين جوامع و جايگاه فرهنگي شان در افكار عمومي استرالياست. درحاليكه بيشترين افزايش شمار مهاجران ترك حاصل توافق دو دولت (استراليا – تركيه) در سال 1967 بود كه 10 هزار نفر ظرف چهار سال به آنجا مهاجرت كردند(BIMPR 1995) ، موج مهاجرت مسلمانان لبناني در پي تصويب يك برنامه انساني در سال 1967، هنگام جنگ هاي داخلي لبنان، اتفاق افتاد. اين امر به مهاجرت گسترده لبناني ها و متعاقب آن، افزايش شمار لبناني هاي مسلمان نسبت به لبناني هاي مسيحي در استراليا شد. تعداد لبناني هاي مسلمان به يك سوم از مجموعه استراليايي هاي لبناني الاصل رسيد و به تسريع فرآيند مهاجرت هاي زنجيره اي منجر گرديد.

درحاليكه دولت تركيه (ديانت) مسئوليت پاسخ دادن به نيازهاي مذهبي مهاجران ترك را برعهده گرفت، نياز لبناني ها از طريق توسعه ارگانيك مساجد و فراخواندن روحانياني از روستاها و شهرهاي خودشان برآورده شد. وقتي مهاجران مسلمان ترك به خاطر  پی ریزی اسطوره ملت در گالیپولی در سال 1915،  و نقش كليدي كمال آتاتورك در ممانعت از پيشرفت آنها[متفقین] و پي ريزي يك دولت سكولار مدرن، ارتباط خاصي با دولت استراليا داشتند، مسلمانان لبناني درگير رقابتي سخت با جامعه لبناني هاي مسيحي براي شناساندن خود بودند؛ اين گروه (مسيحيان) عقيده داشتند كه لبناني هاي مسلمان تمام خوش نامي و وجهه خوب آن ها را كه در طول سالها تلاش و كسب موقعيت اجتماعي، موفقيت هاي حرفه اي و اقتصادي بدست آورده بودند، تخريب كردند(Humphrey 2007).

سازماندهي اسلام تركيه اي در استراليا توسط "ديانت"، مسلمانان ترك را از ساير مسلمانان استراليا متمايز مي كند. مشخصات اسلام استراليايي  در تقابل ميان سازمان هاي اسلامي ملي، ايالتي و گروهي، شكل گرفته است. به دليل فقدان يك ساختار مشابه كليسا در اسلام،‌ تشكيل نهادهاي مذهبي از نظر رهبري و ماهيت بازنمايي آن، دچار مشكلات بسياري است. در استراليا، تشكيل يك نهاد ملي اسلام بايد از طريق فدراسيون شوراهاي اسلامي استراليا[15] كه در سال 1964 تاسيس شده، انجام شود.

AFIC نمايندگي گروه و ايالت را برعهده دارد درحاليكه تمام تلاش هايش براي عضو گيري به عنوان يك گروه مسلمان استراليايي شكست خورده و همه نشانه هاي قومي را از عنوان اتحاديه هاي خود حذف كرده است. اين گروه كه براي پاسخ دادن به نيازهاي جامعه مسلمان استراليا ايجاد شده بود، در حقيقت هيچ قدرت رسمي مذهبي حتي از نظر قانون يا براي انتصاب روحانيان مذهبي مساجد و مكان هاي ديني ندارد. مساله اقتدار مذهبي هنگامي پررنگ شد كه انتصاب "شيخ تاج الدين الهلالي" ، امام مسجد لاكمبا[16] متعلق به لبناني هاي سني در سيدني به سمت مفتي در سال 1988، مشكلات زيادي به وجود آورد. هدف از انتصاب وي در آن زمان، جلوگيري از اخراج او بود. الهلالي به عنوان مفتي، شخصيتي بسيار جنجال برانگيز بود و به خاطر فاصله داشتن از ارزش هاي استراليايي، آماج انتقادات شديد دولت وقت استراليا قرار گرفت. او سمبل ناكامي مسلمانان در استخدام روحانيان تعليم ديده در آن سوي آبها بود. اما AFIC نمي توانست به راحتي او را بركنار كند. مشكل وقتي حل شد كه الهلالي داوطلبانه درخواست كناره گيري كرد.

ماهيت خودجوش نهادهاي ديني اسلام در استرليا شاهد اختلاف ميان رهبران مذهبي و سياست هاي مسجد به ويژه در مورد عزل و نصب امام مساجد بوده است. همچنان كه سياست هاي گروه قومي و جريان هاي سياسي كشور مبدا، بخش مهمي از زندگي گروهي مهاجران به ويژه لبناني هايي بوده كه در جنگ هاي داخلي 1990- 1976 و بحران ها و جنگ هاي متعاقب آن، آسيب ديده بودند. علاوه بر سياست هاي جوامع مسجدي، اختلاف و درگيري درون و ميان شوراهاي اسلامي دولتي نيز وجود داشته است. براي مثال در طول يك دهه گذشته، سه نهاد دولتي مختلف خود را نماينده AFIC معرفي كرده اند: شوراي مسلمانان نيو ساوت ولز جايگزين شوراي عالي اسلامي نيوساوت ولز شد كه آن نیز به نوبه خود جانشين شوراي اسلامي نيوساوت ولز بود(Morris 2003)..

بعد از حادثه 11 سپتامبر 2001 و به ويژه بعد از "تروريسم داخلي" در حادثه بمب گذاري سال 2005 در لندن، مداخله در موسسات و رهبري ديني آنها، كانون توجه دولت استراليا براي كنترل اسلام بوده است. تمركز اصلي آنها اهلی کردن اسلام از طريق مداخله در رهبري ديني نهادهاي مذهبي، با هدف تقويت ميانه روها در مقابل افراط گرايان بوده است. استراليا يك "شوراي مشورتي مسلمانان" ايجاد كرد(McGrath 2006)  تا مسلمانان ميانه رو را به تحرك عليه تندرو ها و ترويج اسلام استراليايي تشويق كند. انتقاد مسلمانان از اين شورا اين بود كه نماينده هيچ گروه يا حتي بخشي از ديدگاه هاي اسلامي در استراليا نيست.

دولت اين كشور همچنين از تاسيس "شوراي ملي روحانيان استراليايي" به عنوان يك شركت عمومي حمايت نموده و يك مرجعيت ديني با عضويت روحانيان واجد شرايط ايجاد كرد14. برگزاري دوره هاي آشنايي روحانيان با جامعه استراليا و برنامه هايي براي آموزش آنان در اين كشور، از ديگر اقداماتي است كه برخي كشورهاي اروپايي مثل بريتانيا، هلند و فرانسه نيز به تبعيت از استراليا انجام داده اند. فرض بر اين است كه روحانيان مهاجر، همان دنيايي را كه از آن آمده اند، بازتوليد مي كنند. جالب اين كه "ديانت" با تصويب قانون آموزش روحانياني از استراليا، استقبال خود از اين طرح را نشان داد(McDonald 2007).

پروژه محلی سازی اسلام از طريق مداخله در موسسات و رهبري ديني و سازماندهي مجدد آنها، با سياست آميزش و بومي سازي فرهنگي مسلمانان به عنوان مهاجر و شهروند، همراه شد. تفاوت هاي فرهنگي مسلمانان به عنوان يك اختلاف فرهنگي با شهرنشيني تلقي مي شود. درك عمومي از مسلمانان به عنوان مهاجر، افرادي است بي علاقه به كار، به شدت سنتي، بسيار سخت گير نسبت به زنان، بسيار كند در يادگيري زبان انگليسي و اخيرا هم بي علاقه به پذيرفتن فرهنگ استراليايي.

به اين ترتيب تفاوت هاي فرهنگي به مقاومت فرهنگي تبديل شده و در مورد مسلمانان، ديدگاه هاي افراطي و خطر راديكاليسم و خشونت افراط گرايان شدت گرفته است. جان هوارد، نخست وزير سابق استراليا، مسلمانان را به خاطر بي توجهي به آموختن زبان انگليسي به عنوان نشانه بي علاقگي شان به آميختن با استراليايي ها و احترام نگذاشتن به فرهنگ اين كشور به ويژه در مورد رفتار منصفانه با زنان، مورد انتقاد قرار داد. اظهارات پيتر كاستلو[17] مبني بر اين كه در استراليا چيزي به نام شريعت نيست، اين باور اوليه در مورد اسلام را كه يك فرهنگ عقب مانده، متعصب و جدايي طلب است، تقويت كرد غافل از اينكه شريعت ممكن است چه مفهوم و اهميتي براي مسلمانان استراليا داشته باشد. براي مثال در مورد قوانين خانواده و ارث[18].

آن چنان كه پيتر كاستلو، معاون نخست وزير وقت استراليا گفته بود، اسلام تركيه اي در اين كشور به عنوان يك الگو شناخته مي شود. اسلام تركيه اي نه تنها تحت نظارت دولت تركيه قرار دارد بلكه برعكس لبناني ها، تحت تاثير جريانات سياسي خاورميانه نيز نيست و مهاجران مسلمان تركيه به خاطر اسطوره ملت خود در گالیپولی، هويت استراليايي منحصر به فردي کسب كرده اند. افزايش اقبال عمومي به ديدار ازگالیپولی به ويژه ميان نسل جوان استراليايي ها، برگزاري مراسم رسمي يادبود توسط دولت استراليا در روز ANZAC در گالیپولی و اخيرا هم تصويب حق رژه براي استراليايي هاي ترك تبار در روز مذكور، به بهتر شدن اين رابطه خاص كمك كرده است. علاوه بر اين، در سياست هاي دولت براي ترويج "همبستگي اجتماعي"، مسلمانان ترك به عنوان متحد و "ميانه رو"هاي خوب در نظر گرفته شده اند.

بنياد همبستگي بين فرهنگي[19]، به عنوان يكي ازحامیان اين كنفرانس، نقش فعالي در برنامه هاي ترويجي فعاليت هاي نسل جوان و گفت و گوي بين اديان ايفا كرده است.

 

نتيجه

امنیتی سازي اسلام و مسلمانان در غرب، واكنش دولتي است كه خود را در معرض خطر مهاجران مي بيند(Bigo 2002: 68). استراتژي تشديد نظارت و كنترل يك گروه خاص جامعه، واكنشي به اثرات جهاني شدن روي حاكميت سرزميني است كه دولت آن با چرخه اي از تهديدهاي نامرئي خطرناك – تروريست ها، جنايتكاران بين المللي- مواجه شده است. واكنش دولت، تشديد طبقه بندي ها به منظور محافظت و دفاع از مشروعيت قانوني خود به عنوان يك واحد حمايتي بوده است. مسلمانان توسط نوعي دولت فراملي مركب از يك حوزه عمومي فراملي (كه شاهد حوادث خطرناك و اصلاح و يكپارچه سازي قوانين وسياست ها بوده) به "مهاجر"  و مظنون تبديل شده اند.

يك مساله مهم در زمينه هماهنگي مسلمانان با غرب، تنوع قومي و ماهيت بومي سازمان هاي مذهبي جوامع مسلمان است كه اغلب مبتني بر مسجدها بوده است. يكي از اهداف مهم تعديل اسلام، بومي سازي و ملي سازي آن به عنوان استراتژي ادغام سازماني اسلام در جوامع دياسپورا و ترويج يك سازمان ملي به جاي شبكه بين المللي است.

گروه هاي ترك مقيم آلمان و استراليا به خاطر نقش مهم روابط ميان دولت ها در پذيرش مهاجران ترك به عنوان كارگر و سازماندهي بوروكراتيك اسلام توسط دولت تركيه، وضعيت متمايزي نسبت به ساير مهاجران دارند. نقش "ديانت" در آلمان به خاطر رويكرد دولت آلمان تا سال 1998 كه به سختي اجازه مهاجرت مي داد، بسيار مهم بود. به اين معني كه ديانت، پياده كردن اسلام تركيه اي – مساجد، آموزش مذهبي، انتصاب روحانيان – براي شهروندان ترك را كه موقتا در آلمان زندگي مي كردند، برعهده داشت. در استراليا نيز، ديانت نيازهاي مذهبي مهاجران ترك را پاسخ مي داد برخلاف مهاجران مسلمان لبنان كه زندگي اجتماعي برآمده از خانواده و شبكه هاي روستايي شان، مديريت مساجد را برعهده داشت، آشفتگي سياست ها درباره رهبري مذهبي اسلامي و ادعاي نمايندگي مسلمانان استراليا، در تقابل كامل با پياده كردن اسلام دولتي توسط دولت تركيه براي مهاجرانش بود.

بعد از حملات 11 سپتامبر و حملات تروريستي بعدي در اروپا به ويژه بمب گذاري انتخاري مسلمانان بريتانيايي پاكستاني الاصل، رهبري ديني و سياست تحت نظارت شديد قرار گرفت. با افزايش نگراني در مورد تجانس بيشتر مسلمانان، دولت هاي آلمان واستراليا سياست مداخله در اسلام از طريق تقويت ميانه رو ها و طرد افراط گرايان را در پيش گرفتند. يكي از استراتژي هاي اصلي براي حمايت از ميانه رو ها، ايجاد شوراهاي مشورتي مسلمانان و حمايت سياسي دولت از رهبران ميانه رو اسلامي و موسساتشان بود. به دليل روابط ميان دولت ها در زمينه مديريت اسلام، موسسات ترك به عنوان ميانه رو مورد حمايت زيادي قرار گرفتند و در استراليا، تركيه به عنوان "الگوي جامعه مسلمان سكولار" از سوي يك سياستمدار دولتي برجسته معرفي شد. روابط نزديك ميان تركيه و استراليا در زمينه گراميداشت گالیپولیبه مطرح شدن هر چه بيشتر ترك ها به عنوان مسلمانان ميانه رو در گفتمان ضد تروريسم كمك كرد.

هرچند برخلاف همه تلاش هاي انجام شده براي محلی سازی اسلام از طريق حمايت از مهاجران مسلمان ترك به عنوان ميانه رو، منطق يكپارچه سازي سياست و بازنمايي مسلمانان به عنوان "مظنون"،  هر نوع تلاش در تمايز جمعي را از بين مي برد. اثرات حكومت فراملي به واسطه ايجاد حوزه عمومي غربي كه در آن تماشاگران – شهروندان شاهد حوادث تروريستي بوده به همراه يكپارچه سازي قوانين از طريق انتقال سياست، موجب جدايي مسلمانان از زمینه اجتماعي و فرهنگي شان مي شود.

تاكيد بر تجانس و "آزمون شهروندي" نه به عنوان ابزار ارزيابي مبتني بر حقوق و مسئوليت هاي قانوني بلكه در زمينه فرهنگي و اخلاقي به كار مي رود. آن گونه كه ICG گزارش مي دهد، آزمون هاي شهروندي (تابعيت) در آلمان بيشتر در مورد سازگاري با افكار عمومي كنوني است تا آشنايي با حقوق و وظايف.

 

REFRENCES

 

BIMPR(Bureau of Immigration, Multicultural and Population Research)1995.

Community profiles, 1991 Cencus, Turkey born,Australian Government Publishing

Service,Canada

Bigo, Didier. 2002. “Security and Immigration: Toward a Critique of the Governmentality of Unease.” Alternatives 27:63-92.

Bowen, John. 2003. “Two approaches to rights and religion in contemporary France.” Pp. 33-53 in Human Rights in Global Perspective: Anthropological studies of rights, claims and entitlements, edited by R. A. Wilson and J. P. Mitchell. London: Routledge.

Castles, Stephen and Kosack, Godula 1973. Immigrant workers and class structure in Western Europe, London, New York, published for the Institute of Race Relations, London, by Oxford University Press.

Castles, Stephen 1984. Here for good: Western Europe's new ethnic minorities (with Heather Booth and Tina Wallace) London : Pluto Press, 1984.

Dunn, Kevin. 2004. “Islam in Sydney: Contesting Discourse of Absence.” Australian Geographer 35(3):333-353.

Emerson, Michael & Tocci, Nathalie 2004. “Turkey as a Bridgehead and Spearhead. Integrating EU and Turkish Foreign Policy.” EU-Turkey Working Papers No.1/2004m Centre for European Policy Studies http://www.ceps.be

Finkel, Andrew 2007. “Turkey: torn between God and state.” Le Monde Diplomatique, May.

Humphrey, Michael. 1993. "Sectariansim and the Politics of Identity: the Lebanese in Sydney." Pp. 443-472 in Lebanese in the World: A Century of Emigration, edited by A. H. N. Shehadi. London: The Centre for Lebanese Studies & I.B. Tauris.

Humphrey, Michael 2007. “Culturalising the Abject: Islam, Law and Moral Panic in the West”, Australian Journal of Social Issues 42(1): 9-25, 2007.

Humphrey, Michael 2007b. “Social inclusion/Exclusion as Social Condition or Policing Strategy in the management of Islam and Muslims in Australia”, Presented at the ‘Fulbright Symposium on Muslim Citizens in the West: Promoting Social Inclusion’, the Centre for Muslim States and Societies, University of Western Australia from 1-3 August 2007.

Islam and Identity in Germany, Europe Report N°181, 14 March 2007, International Crisis Group: Working to prevent conflict worldwide. http://www.flwi.ugent.be/cie/documenten/islam_in_germany.pdf

Keyman, E. Fuat and Önis. Ziya 2007. “Globalization and Social Democracy in the European Periphery: Paradoxes of the Turkish Experience.” Globalizations 4(2) :211-228.

Koutsoukis, Jason2006.”Costello a 'fool' over Turkey speech” The Age, September 24

http://www.theage.com.au/articles/2006/09/23/1158431949658.html

Landler, Mark 2007. “German police arrest 3 in terrorist plot.” International Herald

Tribune, September 5,

http://www.iht.com/articles/2007/09/06/europe/06germany.php?page=1

McDonald, Hamish 2007. “Islam in Australia: a diverse society finds a new voice”.

Sydney Morning Herald, April 28, http://www.smh.com.au/news/national/islam-in-

australia-a-diverse-society-finds-a-new-voice/2007/04/27/1177459982288.html

McGrath, Catherine 2006. “Muslim Advisory Group”, ABC Radio AM, February 25.

Morris, Linda 2003. “New Muslim council hopes to unite factions.” The Sydney Morning

Herald, April 16 http://www.smh.com.au/articles/2003/04/15/1050172598039.html

Öniş, Ziya 2003. “Challenges to the State: Turkey-EU Relations in the post-Helsinki Era.”

Turkish Studies, 4(1): 9 – 34 URL: http://dx.doi.org/10.1080/714005718

O'Rourke, Breffni 2005. “Europe: Berlin Deports Muslim Cleric As Debate Continues On

Anti-Terror Laws.” (RFE/RL) March 23.

http://www.rferl.org/featuresarticle/2005/03/6dd65a7a-5edc-44cd-a359-

cdda9de621a6.html

Rice-Oxley, Mark 2005. “European Anti-terror Laws Limit Free Speech.” The Christian

Science Monitor,

October 14, http://www.csmonitor.com/2005/1014/p06s02-woeu.html

Silverstein, Paul A. 2005. “Immigrant Racialization and the New Savage Slot: Race,

Migration And Immigration in the New Europe.” Annual Review of Anthropology

Vol. 34: 363-384.

(doi:10.1146/annurev.anthro.34.081804.120338)

Wacquant, Loïc. 2004. "Penal Truth Comes to Europe: Think Tanks and the 'Washington

Consensus' on Crime and Punishment." in Crime, Truth and Justice: Official Inquiry,

Discourse, Knowledge, edited by G. Gilligan and J. Pratt. London: Willan Publishing, pp.

161-180.

Yilmaz, Ihsan 2006. “Secular law and the emergence of unofficial Turkish Islamic law”.

The Middle East Journal 56(1): 113-131.

1. Islam and Identity in Germany, Europe Report N°181 14 March, 2007, International

Crisis Group: Working to prevent conflict worldwide.

2. ibid. p.i

3. See ‘De-naturalisation of citizens with dual citizenship’, European Forum on Migration,

4. The aims and objectives of the Diyanet are set out in Article 136 of the Turkish

Constitution: ‘The Presidency of Religious Affairs, which takes place in the general

administration, is responsible for the execution of the duties specified in the special law in order to provide national unity and solidarity, and remain separate from all political views and thoughts in accordance with the principle of secularism.

http://www.diyanet.gov.tr/english/tanitim.asp?id=13

5. Prosecutions have been pursued on the basis of Article 5816, designed to protect

Ataturk’s reputation, and Article 30, which forbids insults to Turkishness.

6. Islam and Identity in Germany, Europe Report N°181 14 March, 2007, International

Crisis Group: Working to prevent conflict worldwide.

http://www.flwi.ugent.be/cie/documenten/islam_in_germany.pdf

7. ‘Germany's Integration Summit Clouded by Turkish Boycott’, July 11, 2007 Deutsche

Welle http://www.dw-world.de/dw/article/0,2144,2678315,00.html

 8. Islam and Identity in Germany ICG Report 181, 2007.

 9. Ibid., p.22

10. ‘Germany arrests 3 over alleged bomb plots’, Associated Press

Sept. 5, 2007 http://www.msnbc.msn.com/id/20596911/

11. ‘How to fight homegrown terror?’ Der Spiegel, September 7, 2007

http://www.spiegel.de/international/germany/0,1518,504470,00.html

12. Figures are cited in Kevin Dunn 2004. "Islam in Sydney: Contesting Discourse of

Absence." Australian Geographer 35(3): 333-353

 13. Cited in Dunn 2004

14. See website http://anic.org.au/aboutus.html. The head of ANIC is Dr Mohamad Abdalla who runs the Islamic Research Centre at Griffith University in Queensland, a government funded national centre between the University of Melborne and University of Western Sydney

 

 

 

 

 

---

[1] - ANZAC: Australian and New Zealand Army Corps - مترجم                                                                                                                      

[2] -اشاره به نبرد معروف Gallipoli(16-1915) در جنگ جهانی اول داردکه طی آن امپراطوری عثمانی توانست حملۀ نیروهای متحدین به تنگۀ داردانل به منظور گشودن یک راه تدارکاتی دریایی برای کمک به روسیه را، عقیم بگذارد. نیروهای ANZAC نیز بخشی از نیروهای متحدین در این نبرد بوده­اند- مترجم

[3] -Atocha

[4] vertebrate

[5] Peter Costello

[6] mosque communities

[7] German-ness

[8] (Diyanet Işleri Türk-Islam Birliği, DİTİB)

 

[9] Diyanet İşleri Başkanlığı

 

[10]  Islamic Community of the National Vision (Milli Görüş,IGMG)

 

[11] responsibilisation and autonomisation

[12] Auburn

[13] Bankstown

[14] Canterbury

[15] Australian Federation of Islamic Councils (AFIC)

[16] Lakemba

[17] The Treasurer Peter Costello

[18] (ABCNews Online 2006).

 

[19] The Affinity Intercultural Foundation

جهانی شدن و فرهنگ

توضیح: مطلب حاضر قسمتی از مقاله طولانی تری بنام جهانی شدن و برخی از مسایل آن به قلم بیژن تفضلی می باشد.

جهاني شدن و فرهنگ

فرهنگ جهاني شده يك نظام چند فرهنگي است و اين نظام هر چند در غرب شكل گرفت ولي از چندين بعد تأثير پذيرفت. در حقيقت، ايده ليبرال تا حدودي چند فرهنگي است. تلاش پايان ناپذير سرمايه داران جهاني و محلي براي سرگرم كردن مردم و فروش كالا نقش بسيار زيادي در التقاط فرهنگي به ويژه در مقوله لباس، هنر، فيلم، تلويزيون و غذا ايجاد كرد. كافيست قدري به محصولات شركت ديزني فكر كنيم تا ببينيم چگونه داستان­ها و انگاره­هاي فرهنگ هاي محلي در ديدگاه­هاي مردم جهان جذب شده­اند. در جاي ديگر، انگاره­ها و آرمان­هاي غربي از طريق صنعت فيلم باليوود هند به خاور­ميانه و قاره آسيا منتقل مي­شود. آشپزي چيني، هندي، فرانسوي در كنار مك دونالد و كنتاكي چيكن فرايد تقريباً در همه جاي دنيا ديده مي­شود.

در بررسي تأثير جهاني شدن بر فرهنگ با يک سؤال مهم مواجه مي­شويم: آيا ما به سوي يک فرهنگ جهاني يک­پارچه گام برمي­داريم يا برعکس، جهاني شدن، قدرت فرهنگ­هاي خاصي را تقويت نموده و از شکوفايي و توسعه آنها جانبداري مي­کند؟ تأثير جهاني شدن، هنگامي که به فرهنگ سرايت کند، به همان اندازه که يک پديده تقويت کننده خواهد بود، به همان ميزان نيز پديده­اي محدود کننده است. منظور از تقويت، ايجاد امکانات بي­سابقه براي توسعه و توليد مثل برخي فرهنگ­هاي خاص به لطف پيشرفت تکنولوژي در زمينه­هاي مختلف است.

جهاني شدن منابع مشتركي ايجاد كرد اما جهان يكسان به نظر نمي­آيد. فرهنگ­هاي قومي مذهبي در كنار فرهنگ جهاني شده به حيات خود ادامه مي­دهند و همچنان كه افراد و انديشه­ها به نقاط مختلف جهان منتقل مي­شوند اين فرهنگ­ها نيز با يكديگر در ارتباط نزديك هستند. عرصه­هاي تلفيق فرهنگي شهرهاي بزرگ - لندن، پاريس، برلين، نيويورک، لس آنجلس، سيدني و مسكو- است و زيستن در اين مكان­ها به معناي پذيرفتن اصول تسامح، تساهل و نظام چند فرهنگي يا مواجه شدن با يك كابوس شهري مملو از شك و ظن بين گروهي و منازعه است. امروزه، مسلمانان، مسيحيان، يهوديان، هندوها، سيك­ها، بودائيان، و افراد بي دين از همه نژادها و گروه­ها با درجات مختلفي از اختلاف و همكاري در كنار هم زندگي مي­كنند.(بيليس و اسميت: 1383 -31.1030)

پيامد­هاي قرابت فرهنگي پيچيده هستند. محيط­هاي چند فرهنگي هويت­هاي چند گانه­اي به وجود مي­آورد و از اين رو نمادهاي فرهنگ­هاي موجود و منافع برخي از كساني كه بر اساس آن فرهنگ­ها زندگي مي­كنند را مورد چالش قرار مي­دهند. فراتر از همه اين­كه، چند فرهنگي گرايش به اين دارد كه فرهنگ مردسالاري تضعيف كند. ارتقاي موقعيت زنان در غرب مهمترين پديده اجتماعي قرن بيستم است و اين مسأله همان چيزي است كه نظام چند فرهنگي و جهاني شدن نويد تعميم آن به سراسر عالم را مي­دهد.

به نظرمي­رسد هر چند در نتيجه فرايند جهاني شدن، فرهنگ­ها به تداخل و آميزش با يکديگر تمايل پيدا مي کنند ولي شاهد فرايندي هستيم که طي آن معدودي فرهنگ­ها مي­توانند در تقسيم بندي "فرهنگ هاي جهاني" قرار گيرند در حالي که اکثريت فرهنگ­ها درگير مبارزه­اي پايان ناپذير و جهاني براي دفاع از حق تعيين سرنوشت خود هستند. تنبروک در اين زمينه اظهار مي دارد: "برخلاف اعصار گذشته که تنها فرهنگ­هاي معدودي در لبه مرزهاي جغرافيايي خود با يکديگر درگير مي­شوند، اکنون تحولات مدرن از طريق حضور و نفوذ جهاني خود، تمامي فرهنگ­ها را وارد شبکه­اي نموده­اند که اعضاي آن ارتباط تنگاتنگ و متقابلي با يکديگر دارند.

مسأله اصلي در رابطه با فرهنگ، هويت است و سؤال اصلي در رابطه با هويت اين­است: من کيستم؟ هويت يک تعريف است، هويت تفسيري است از خود که نشان مي­دهد شخص از نظر اجتماعي و روانشناسي کيست و چه جايگاهي دارد هنگامي که شخص داراي هويت باشد، جايگاه او مشخص است، يعني شخص با مشارکت يا عضويت خود در روابط اجتماعي در قالب يک شئ اجتماعي شکل مي­گيرد. هويت­ها فقط در جوامع وجود دارند چون اين جوامع هستند که آنها را تعريف و سازماندهي مي­کنند. همانطور که باميستر ذکر مي­کند: "جستجوي هويت شامل اين مساله است که ارتباط صحيح فرد و جامعه بعنوان يک کل چه مي باشد" Baumeister.1986.p.7)) فرد نيز به دليل نياز به تعلق به اجتماع در جست و جوي هويت است. در عصر حاضر ملت نماينده يکي از اين اجتماعات و هويت ملي محصول ملت است.

جهاني شدن و هويت ملي

هويت ملي شکل اوليه هويت جمعي و بعد روانشناختي تعلق افراد و اعضاي يک نظام سياسي به باورها، انگاره ها، عقايد، ارزش ها، هنجارها، آيين ها، آداب و رسوم، نمادها، اسطوره­ها و فناوري­هاي مشترک و نيز ويژگي هايي است که فرهنگ يک جامعه را از ديگر ملت­ها و جوامع متمايز مي­سازد. جهاني شدن روندي تاريخي و دگرگوني­اي مفهومي است که تغييرات و تحولاتي را در برداشت­ها، باورها، انديشه­ها و سليقه­هاي ملت­ها به همراه دارد و دامنه آن هويت فرهنگي را نيز فرا گرفته است.(دهشيري،1379،ص73)

معيارهاي هويت از اين قرارند: استمرار در طي زمان و متمايز بودن از ديگران که هر دو عناصر اساسي هويت ملي نيز مي باشند. Baumeister,1986.p.18)) تداوم برخاسته از مفهوم دولت به عنوان نهادي است که به لحاظ تاريخي ريشه دوانده و به­سوي آينده در حرکت است. افراد اين تداوم را از طريق مجموعه تجربياتي که در گذشته پديد آمده­اند و زير چتر يک معناي مشترک متحد گرديده­اند، درک مي­کنند و فقط "خودي­ها" از آن آگاهند. تمايز از ديگران، از آگاهي ازتشکيل يک اجتماع يا يک فرهنگ مشترک و وابستگي آن به سرزميني يک­پارچه ناشي مي­شوند و هر دو عنصر منجر به تمايز ميان اعضا و"غريبه ها"، "بقيه افراد" و "افراد متفاوت" مي گردد.

فرهنگ جهاني

گسترش ارتباط متقابل فرهنگي منجر به تعامل و تبادل فرهنگي پايدار مي­شود که هم مولد تجانس فرهنگي و هم موجد آشفتگي فرهنگي است. آپادوري((A.Appadurai پنج بعد متمايز براي فرهنگ جهاني قايل است که عبارتند از:

1- ابعاد قومي، که منظور او از اين عبارت، جريان جابجايي مردم(يعني مهاجران، توريست ها، آوراگان، پناهندگان، تبعيدي ها، اخراجيان و کارگران ميهمان است).

2- ابعاد تکنولوژيکي که به جريان ماشين محوري به­وجود آمده به­وسيله شرکت­هاي چند مليتي و ملي و سازمان­هاي دولتي اشاره دارد.

3- ابعاد پولي، که شامل جريان­هاي سريع پول در بازارهاي ارز و مبادلات بورس مي­باشد.

4- ابعاد رسانه­اي، که شامل جريان تصاوير و اطلاعاتي است که به­وسيله روزنامه­ها، تلويزيون و فيلم­هاي توليد شده و منتشر مي­گردد.

5- ابعاد ايدئولوژيک که مربوط مي­شود به جريان انگاره­هاي وابسته به ايدئولوژي­هاي دولتي يا ضد دولتي که شامل عناصر ديدگاه جهاني روشنگري غرب يعني انگاره­هاي آزادي، رفاه، حقوق و غيره هستند.

اثر منفي جهاني شدن بر هويت

مانوئل کستلز معتقد است"جهان­گرايي" جامعه­اي شبکه­اي است که در ادامه حرکت سرمايه­داري به پهنه اقتصاد و فرهنگ متکي مي­شود. از اين منظر، جهاني شدن، اوج سلطه­گري و سلطه پذيري است و اوج پيروزي سرمايه داري به شمار مي­آيند به گونه­اي که سرمايه داري در شمال(مرکز) از رهگذر ابزارهاي نوين، دولت­هاي پيرامون (جنوب) را جذب خود مي­کند و بي­ثباتي فرهنگي، ارزشي و هويتي را در جنوب ايجاد خواهد کرد.(دهشيري،1379.ص83) هدف غرب و در رأس آن آمريکا از به­کارگيري سيستم هاي ماهواره­اي، ايجاد بستر مناسبي براي يکسان سازي فرهنگي و جهاني­سازي اقتصاد ليبراليستي است. به گفته ساموئل هانتينگتون، تمدن غرب به دليل برخورداري از سه امتياز"عقلاني بودن فرهنگ"، "افزاري بودن فرهنگ" و "صنعتي بودن" مي تواند هر روز نيرومند­تر از پيش در آستانه جهان گام بردارد. (هانتينگتون،1374،صص53و54) در اين صورت شاهد نابودي ارزش­هاي ايدئولوژيک، فرهنگي و هويتي جوامع در حال توسعه­اي خواهيم بود که در مسير بهره مندي از مزاياي احتمالي مادي غرب، تحت تأثير فرهنگ ليبرالي غرب قرار خواهند گرفت.

تسلط هنجارهاي غربي، اليناسيون فرهنگي و بروز گسل تاريخي را با تلقي سنت ها به­عنوان اشيا قابل کاوش تاريخي و مردم شناسي در جوامع در حال توسعه، در پي دارد. چنين تفسير جبرگرايانه­اي از جهاني شدن، تنوع هويت­هاي فرهنگي را به خطر مي­اندازد. چرا که هدفي جز يکسان سازي و يکپارچه سازي فرهنگ جهاني را مد نظر ندارد. در اين صورت با توجه به اولويت هويت­هاي فراملي، کمرنگ شدن حاکميت دولت­ها و خصلت اقتدار طلبانه فرهنگ هژمون، هويت­هاي ملي کمرنگ مي­شود. جهاني سازي درصدد است با تکيه بر پشتوانه قدرت­هاي صنعتي، يک سلسله مفاهيم ليبراليستي، ماترياليستي، سکولار و نسبت گرا را القا کند و فرايند ملت سازي را با چالش مواجه سازد. تسلط بي حد و حصر قدرت بر پروژه جهان گرايي، موجب کنترل هژمونيک قدرت­هاي غربي بر هويت­هاي ملي با پوشش مدرنيزاسيون و به چالش کشيده شدن فرهنگ سنتي جوامع در حال توسعه و الگوهاي سنتي رفتار آنان در اثر نفوذ فرهنگ نوگراي غربي خواهد شد. در اين رهگذر ايالات متحده آمريکا از طريق تزريق شيوه زندگي آمريکايي و توسعه مک دونالد و فرهنگ هاليوودي، در صدد تقويت جهانگرايي تمدني، جهاني کردن فرهنگ سرمايه­داري و تضعيف هويت­هاي ملي برخواهد آمد تا آنها را به انقياد و تسليم در برابر فرهنگ هژمون وا دارد. بنابراين جهاني سازي منجر به ادغام فرهنگي جوامع در حال توسعه و استحاله الگوهاي فرهنگي آنها خواهد شد که با توجه به تفاوت­هاي زباني، ديني و قومي در اين جوامع و تفوق الگوهاي اقتصادي و فرهنگ غالب غرب برخرده فرهنگ­هاي کشورهاي چند قوميتي، اين امکان وجود دارد که پروژه يکسان سازي فرهنگي به تجزيه بسياري از کشورهاي جهان سوم منجر شود .(دهشيري،1379.83-4.)

در واقع، جهاني شدن با اولويت بخشي به هويت­هاي فرو ملي در مقايسه با هويت ملي، موجبات تقويت گرايش­هاي گريز از مرکز يا قوم گرايي افراطي را در کشورهاي چند مليتي و چند قوميتي فراهم مي­آورد. با توجه به کاهش نقش حاکميت­هاي ملي، امکان آن وجود دارد که غرب اقدام به تقويت ميکروناسيوناليسم­ها با عناوين بشردوستانه و به نام حفظ حقوق اقليت­ها نمايد تا از رهگذر افزايش نقش نيروهاي فراملي نسبت به کاهش انسجام ملي، استحاله فرهنگي، اضمحلال هويت­هاي ملي و تضعيف امنيت ملي جوامع در حال توسعه اقدام کند. از اين منظر، جهاني سازي بسترساز بروز تنش بين خرده فرهنگ­ها و اقليت­هاي قومي از يک سو و حاکميت­هاي ملي از ديگر سو خواهد بود. چرا که با قرار گرفتن احساسات قومي، فرهنگي و ديني در معرض تهاجم فرهنگ غالب غرب، شکاف­هاي فرهنگي در درون جوامع چند قوميتي افزايش مي­يابد و به­دليل فشار غرب براي بازشدن فضاي سياسي کشورها، احساسات قومي رشد خواهد يافت. از اين رو رشد روزافزون جنبش­هاي قومي و ناسيوناليسم قومي(Ethno-Nationalism ) و تقويت خرده فرهنگ­ها، تهديدي عليه آداب و رسوم و سنن ملي و زبان و هويت ملت­ها قلمداد مي­گردد که امواج قوم گرايي و جدايي طلبي و انواع اختلافات و درگيري­هاي قومي را فراگير کرده و آنها را تشديد خواهد کرد.[1]

سرمايه­داري اطلاعاتي با بهره­گيري از تمرکز قدرت و ثروت و برخورداري از امکانات اقتصادي و ارتباطاتي، تکنولوژي­هاي اطلاعاتي و شرکت­هاي چند مليتي درصدد است سلطه فرهنگ جهاني متعلق به کشورهاي مرکزي را بر هويت­هاي پيراموني تحکيم بخشد و از رهگذر ايجاد بحران هويت در جوامع جهان سوم، ايجاد تشتت در نظام­هاي شخصيتي، افزايش تعارضات ساختاري و نفوذ در هويت­هاي جمعي جوامع مزبور، آنان را به ادغام فرهنگي در فرهنگ جهاني سوق مي­دهد.(والرشتاين،1377.صص225و226)

از منظر مخالفان جهاني شدن، جهان گرايي نتيجه مستقيم گسترش فرهنگ اروپايي از طريق استعمار و هژموني فرهنگي است. به گونه­اي که فرهنگ حاکم جهاني با برخورداري از تکنولوژي و امکانات ارتباطي غرب و با اعطاي ويژگي جهان شمول به فرهنگ توليد و مصرف به ايجاد نيازهاي کاذب فرهنگي و اليناسيون فرهنگي در جوامع در حال توسعه اقدام مي­کند. جهاني سازي نخست آنکه "فرهنگ ايدئولوژي مصرف­گرايي را از مرکز به پيرامون نظام جهاني صادر مي­کند. دوم آن­که شبکه امپرياليسم فرهنگي را در درون جوامع جهان سوم گسترش مي­بخشد تاآنان را به مسخ هويتي رهنمون سازد. سوم آن­که به ادغام هويت­هاي فرهنگي بومي و محلي در فرهنگ آمريکايي، همرنگ کردن فرهنگ­هاي ديگر با آن و يکسان سازي فرهنگي با بهره گيري از ابزارهاي ماهواره­اي، وسايل ارتباط جمعي و نرم افزارهاي رايانه­اي و شبکه­هاي رسانه­اي و داده­اي اهتمام مي­کند. چهارم آن­که با ترويج سکولاريسم، مادي­گرايي ، نسبيت­گرايي و ليبراليسم فرهنگي، اعتقادات و باورهاي ملي جوامع جهان سوم را در معرض تهديد قرار مي­دهد و نوعي سردرگمي، دودلي، اضطراب، انفعال و پريشاني را در اين جوامع موجب مي­شود و پنجم آن­که موجبات تجزيه جوامع چند قوميتي را با تضعيف حاکميت­هاي ملي فراهم مي­نمايد. در آن صورت است که جهاني سازي موجب چترگستراني فرهنگ هژمون غرب بر فرهنگ­هاي مختلف بومي خواهد شد. شايد به همين دلايل است که به­خصوص آمريکا اهميت" قدرت نرم" رادريافته و توصيه مي­شود در مورد" نوگرايان" در کشورهاي اسلامي، ايالات متحده بايد سياست­هايي را پيگيري نمايد که موجب "تقويت" آنها شود.(Nye:2004) ناي در معرفي کتاب خود به عنوان: Power:The Means to Success in World Politics Soft عنوان مي­کند که قدرت نرم در حکومت­هاي ديني براي ايجاد تغييرات مورد نظر کاربرد دارد و مثال ايران را مطرح مي­کند و به اختلاف ديدگاهي که بين"ملاهاي حاکم" و"نوجوانان"درباره فيلم­هاي هاليوودي است اشاره مي­کند و با اشاره به کتاب لوليتا خواني نوشته آذر نفيسي معتقد است زنان ايران به دنبال فضاي خصوصي و آزادي­هاي متعلق به خويش­اند و هيچ چيزي سمبوليک­تر از خواندن لوليتا در تهران نيست.[2]

در نوع نگرش به فرهنگ اساساً اثري از تعامل فرهنگ در ميان نيست، تضاد نقش پررنگي دارد و فرهنگ­هاي ديگر از طريق نوع واکنش نسبت به قدرت فائقه غرب که از نوع "با آنها يا بر آنهاست"، دسته بندي مي­شوند.کساني مانند هانتينگتون معتقدند:" ...ثانياً جهان به تدريج کوچک­تر مي­شود. کنش متقابل بين مردم تمدن هاي مختلف افزايش مي­يابد. اين کنش متقابل در حال توسعه، آگاهي و هوشياري تمدني را پيرامون تفاوت بين تمدن و توده مردم درون تمدني تقويت مي­کند. مهاجرت سکنه شمال آفريقا به فرانسه منجر به ايجاد خصومت بين فرانسويان شده در صورتي که مهاجرت مهاجرين اروپايي "خوب" کاتوليک لهستان، موجب افزايش احترام نسبت به آنان گرديده است... تصور اين­که بايد يک تمدن جهاني ايجاد شود، يک انديشه غربي است که مستقيماً در تضاد با مرام اغلب جوامع آسيايي که تأکيدشان برآنچه که انساني را از ديگري متمايز مي کند قرار دارد...نويسنده­اي که حدود يکصد مطالعه تطبيقي درباره ارزش ها در جوامع مختلف را بررسي کرده، به درستي نتيجه گرفته است که "مهمترين" ارزش­هاي دنياي غرب واجد کمترين اهميت در سطح جهان مي باشند.

...محور اصلي سياست هاي جهاني درآينده همانطور که کيشور محبوباني( Kishore (Mahbubaniگفته است، احتمالا برخورد بين "غرب و سايرين" و واکنش تمدن­هاي غير غربي نسبت به ارزش­ها و قدرت غرب خواهد بود.

چنين واکنش­هايي به­طور کلي يک يا ترکيبي از سه شکل زير مي­باشد: در يک حالت افراطي، نظير ميانمار و کره شمالي، دولت­ها مي­توانند دوره­اي از انزوا را تداوم بخشند تا بد­ينوسيله جوامع خود را از نفوذ يا "تباهي" از سوي غرب محافظت کنند و در نتيجه اين را انتخاب کنند که از مشارکت در جامعه جهاني زير سلطه غرب برکنار بمانند. بديهي است که هزينه­هاي اين دوره انزوا بالا خواهد بود و فقط چند کشور منحصراً اين روش را دنبال کرده­اند.

جايگزين دوم: معادل اصطلاح "قطار به هم پيوسته" در نظريه روابط بين­الملل است که مطابق آن دولت­ها کوشش مي­کنند به غرب ملحق شده و ارزش­ها و نهادهاي آن را پذيرا گردند.

سومين جايگزين اين است که کوشش شود با جهان غرب از حيث توسعه قدرت نظامي و اقتصادي حالت "موازنه" ايجاد شود، در کنار ارزش­ها و نهادهاي بومي با ساير جوامع غير غربي عليه غرب همکاري به عمل آيد، خلاصه اين­که مدرن شود ولي غرب زده نشود."Huntington:1992))

البته در برابر بدبينان، کساني هم هستند که معتقدند گسترش شبکه­هاي جهاني رايانه­اي و ماهواره­اي و افزايش تعاملات هويت­هاي فرهنگي، موجب ارتباط فزاينده فرهنگ­هاي بومي گوناگون و رشد آنها در نتيجه تحقق هويت بشري فراملي گرديده است و جهان را به­صورت شبکه­اي واحد از روابط اجتماعي درآورده که جرياني از معاني بشري را ميان مناطق مختلف برقرار کرده است. به گونه­اي که تمامي هويت­هاي فرهنگي بر مؤلفه هايي چون حقوق بشر، محيط زيست، توسعه پايدار و نظام نوين حقوق کيفري و جزايي بين­المللي تأکيد دارند بر اين مبنا هويت­هاي منطقه­اي به­عنوان تعادل بخش و پيوند دهنده هويت­هاي ملي و فرامنطقه­اي عمل مي­کنند و با افزايش فراگيري ملت­هاي موجود در يک منطقه نسبت به سايرين و به­عنوان حلقه واسط در جذب فرهنگ هاي ملي در فرهنگ جهاني و با نزديک کردن ملت­ها به يکديگر، شرايط داد و ستد را مهيا مي­کند به گونه­اي که ملت­ها را به جست و جوي هويت فرهنگي معامل و متعادل بر اساس عقل مفاهمه­اي روي آورده­اند. بر اين مبنا ، با الهام از "آرنولد توين بي" جهاني شدن به منزله هژموني يک فرهنگ استعلايي به شمار نمي­آيد بلکه گلچيني از پديده­هاي فرهنگي مناطق مختلف مي­باشد که هويت­هاي فرهنگي را به­عنوان منابع جوامع انساني در تعييين فرهنگ جهاني مشارکت مي­بخشد و آنها را به پذيرش جهاني شدن­هاي متعدد جهت مي­دهد. فرهنگ جهاني بار هويت­هاي گوناگون را مي­پذيرد. آنها را تقويت مي­کند و از دل ميراث فرهنگي هر يک از آنها فرهنگ مشترکي عرضه مي کند.

مقابله با آثار منفي هويتي جهاني شدن

براي مقابله با تبعات منفي جهاني شدن فرهنگي، شايسته است جوامع جهان سوم به تقويت باورها و ارزش هاي بومي و اجتماعي به­عنوان اصلي­ترين عامل مقاومت فرهنگي در مقابله با شيوه هاي تحميلي فرهنگ غرب بپردازند. از اين رو مقتضي است سياست­هاي خردمندانه در عرصه حکومتي و چاره انديشي­هاي فرهنگي از سوي بازيگران غيرحکومتي در جهت تقويت بنيه­هاي فرهنگي، بنيادهاي ارزشي و توانمندي­هاي اجتماعي انديشيده شود تا از رهگذر تأمين نيازهاي فرهنگي و هنري جامعه، گستردن تورهاي ارزشي در نظام اطلاع رساني، ترسيم هنجاري­هاي بومي و تقويت محيط­هاي علمي، فرهنگي و آموزشي – پرورشي، به محدود کردن سيلان ضد ارزشها در اجتماع اقدام نمايند. امکان آن وجود دارد که جوامع جنوب با ارتقاي توان بهره­مندي از فرهنگ رسانه­اي، مکتوب و شفاهي، ضمن پرهيز از ادغام شدن در فرهنگ مسلط و تحميلي جهاني، از جهاني شدن ­به­ عنوان ­فرصتي ­براي ­ارتقاي­ قدرت ­بازيگري و افزايش توان مانور ديپلماتيک بهره گيرند.(دهشيري،1379،93.)

در نهايت به ­نظر مي­رسد تلاش­هاي فرهنگي محلي در قرن بيست و يكم ادامه خواهد داشت اما تصورات اصالت فرهنگي فقط تصوراتي ناشي از عقب ماندگي كوته بينانه نبود بلكه رؤياي غير ممكن در عصر جهاني شدن بود.

در ادامه به­صورت بسيار اجمالي به دو جنبه ديگر از تأثيرات جهاني شدن بر زندگي دنياي اطرافمان پرداخته خواهد شد: جنگ و محيط زيست.

---

[1] ابومحمد عسگرخاني، سخنراني در همايش"جهان اسلام و جهاني شدن"، دانشکده حقوق و علوم سياسي دانشگاه آزاد اسلامي واحد کرج،1/10/1379

[2] http://www.carnegiecouncil.org/viewMedia.php/prmTemplateID/8/prmID/4466

جنبشهای اجتماعی

مطلب پیش رو قسمتهایی کوتاه  و گزیده از مقاله طولانی تری بنام جنبشهای اجتماعی جدید  از بیژن تفضلی است.

از دهه 1960 به این سو ، جنبش های اجتماعی ، اقدامات اعتراض آمیز و به طور کلی تر ، سازمان های سیاسی غیر همسو با احزاب سیاسی یا اتحادیه های تجاری به جزء ثابتی از دموکراسی های غربی تبدیل شده اند . در این دوره نوسان زیادی در شدت بسیج جنبش ، میزان تند روی آن و توانایی اش برای تاثیر گذاری بر فرایندهای سیاسی وجود داشته است . پیش بینی ها از آن حکایت داشتند که موج اعتراض در 1968 به سرعت فرو خواهد نشست و"وضعیت همیشگی" یعنی سیاست مبتنی بر منافع که بر طبق شکاف های سیاسی سنتی سازمان یافته است دوباره حاکم خواهد شد . اما این پیش بینی ها تا حد زیادی اشتباه از آب در آمده است .  در سالهای اخیر اشکال گوناگون اعتراض به شیوه های مختلف و با طیف وسیعی از اهداف و ارزشها پیوسته در حال ظهور بوده اند. (دوناتلا دلاپورتا،1384،ص13)

رودلف هبرل[1] می نویسد : یک جنبش اجتماعی  تلاشی جمعی برای دستیابی به مطالباتی مطرح و بویژه تغییر در نهادهای اجتماعی مشخص است (Hebrel,1951,p6) . از سوی دیگر هربرت بلومر[2] جنبش اجتماعی را اقداماتی جمعی به منظور ایجاد نظمی نوین در زندگی تعریف می کند (Blumer,1966,p199) . رالف ترنر[3] و لوئیس کیلیان[4] به این تعریف جنبه مقاومت در برابر تغییر را نیز می افزایند . آنها جنبش اجتماعی را جمعی در حال عمل اجتماعی همراه با انسجامی نسبی برای ایجاد تغییر یا مقاومت در برابر آن ، در کل جامعه یا در گروهی که آن جمع متعلق به آن است تعریف می کنند(Killian,1964,p430).  (ساناساریان،1384)

 

 

دیدگاه های نظری و پژوهشی در مورد جنبشهای اجتماعی

 

می توان چهار دیدگاه مسلط فعلی را در تحلیل جنبش های جمعی مشخص نمود که عبارتند از دیدگاه های رفتار جمعی ، بسیج منابع ، فرایند سیاسی و جنبشهای اجتماعی جدید . دیدگاه رفتار جمعی توجه تحلیل گران را به عمل جمعی به مثابه فعالیتی معطوف به معنا جلب می کند . رویکرد بسیج منابع بر اهمیت اجزاء عقلانی و استراتژیک پدیده های به ظاهر غیر عقلانی تاکید می ورزد . در رویکرد جنبشهای اجتماعی جدید مسائل مربوط به اهمیت دگرگونی هایی که در جوامع صنعتی رخ داده اند و پیامدهای این دگرگونی ها مورد بررسی قرار می گیرند . رویکرد فرایند سیاسی توجه خود را بر جنبشهای اجتماعی به مثابه بازیگران اصلی  جدید در تجمیع و نمایندگی منافع مختلف معطوف نموده است (دوناتلا دلاپورتا،1384، ص16). از آنجاییکه موضوع مورد بحث نگارنده در مقاله حاضر معطوف به جنبشها ی اجتماعی جدید است ، ذکر رویکرد ها و دیدگاه ها در مورد جنبشهای اجتماعی به صورت اجمالی کافی به نظر می رسد و از شرح و بسط سایر رویکرد های مذکور اجتناب می گردد .

 

جنبشهای اجتماعی جدید

 

عادی ترین معنای جنبشهای اجتماعی دسته ای از باورها و عقاید درجمعیتی است که بیانگر علایق برای تغییر عناصری از ساختار اجتماعی و یا تغییر در توزیع پاداشهای یک جامعه است(Hamford,2003 ).

اصطلاح جنبشها اجتماعی جدید برای توصیف جنبشهایی استفاده شد که از دهه 1960 در عرصه اجتماعی اهمیت یافتند .این جنبشها عبارتند از جنبش دانشجویی آن زمان ، جنبش حقوق مدنی ، جنبش زنان ، جنبش زیست محیطی ، جنبش صلح و اخیرا جنبشهای ضد نژاد پرستی و جنبش حقوق مردم بومی ، جنبشهای ضد سیاسی اروپای شرقی و غیره .

این جنبشها از از دو جنبه جدید تلقی شده اند که در هر دوجنبه نیز در معرض بحثهای گسترده ای قرار گرفته اند: اول اینکه این جنبشها ویژگی هایی دارند که آنها را کاملا از جنبشهای اجتماعی پیشین متمایز می سازد . دوم اینکه تازگی این جنبشها نتیجه ظهورشان در متن یک صورتبندی جدید اجتماعی است ؛ به عبارت دیگر آنها جدید تلقی می شوند چراکه نمونه ونمادی از روابط اجتماعی  و سیاسی جدید هستند .

آن دسته از ویژگی هایی را که گفته می شود جنبشهای جدید اجتماعی را از لحاظ جهت گیری ، سازمان و نوعشان "بدیع" می سازند ، می توان در یک طبقه بندی ناب فهرست نمود . بر مبنای این نگرش جنبشهای اجتماعی جدید از دیگر جنبشها متمایز می گردند چراکه دارای ویژگیهای زیر هستند :

        1- غیر ابزاری اند : بدین معنی که بیان کننده علایق و نگرانیهای  جهان شمول و اغلب اعتراض آمیز نسبت به وضعیت اخلاقی و نه نماینده منافع مستقیم گروههای اجتماعی خاص .

2 - بیشتر به سوی جامعه مدنی جهت گیری شده اند و نه دولت:

 الف – این جنبشها نسبت به ساختار بروکراتیک متمرکز بدگمان هستند و به سوی تغییر عقاید عمومی جهت گیری شده اند و نه تغییر نهادی حاکم .

 ب – این جنبشها به جنبه هایی نظیر فرهنگ ، شیوه زندگی و مشارکت در سیاست اعتراض سمبلیک توجه دارند تا به ادعای حقوق اجتماعی-اقتصادی .

      3 - این جنبشها به شیوه های غیر رسمی ، باز و انعطاف پذیر سازماندهی شده اند و حداقل در بعضی از زمینه ها از سلسله مراتب ، بروکراسی و حتی گاهی اوقات قرار دادن شرایطی برای عضویت اجتناب می کنند .

4 - این جنبشها به شدت به رسانه های جمعی متکی اند و از طریق آنها خواسته هایشان مطرح می شود و اندیشه هایشان برای تسخیر اندیشه و احساس عمومی به گونه ای موثر بیان می گردد .

این ویژگی های خاص جنبشهای اجتماعی جدید بر مبنای مقا یسه ای کم و بیش شفاف بین جنبش اجتماعی جدید و جنبش اجتماعی "قدیمی" کارگری  به وسیله نظریه پردازان مشخص شده اند. اما از طرف دیگر ، جنبشهای اجتماعی اخیر در بعضی از ویژگی ها ی جنبش اجتماعی قدیم سهیم هستند . این امر بویژه در سازمانشان جلوه گر است . بعضی از جنبه های سازمانی جنبشهای اجتماعی جدید آشکارا آنها را از سازمانهای سیاسی متمایز می کند ، تا جایی که اصطلاح شبکه بر آنها صدق می نماید : آنها اغلب دارای پایگاهی محلی هستند و به جای جهت گیری ملی ، حول گروه های گوچک متمرکز شده اند ؛ آنها به جای ارایه راه حلهای عمومی ، حول موضوعات خاص سازمان یافته اند ؛ آنها به جای بهره مندی از یک عضویت نسبتا با ثبات ، نوسانات زیادی در خصوص فعالیت شدید و ضعیف تجربه نموده اند ، و بالاخره به وسیله سلسله مراتب های سیال و ساختار اقتدار باز اداره می شوند .

اما قالبهای سازمانی جنبشهای اجتماعی را باید به صورت یک تسلسل نگریست که در منتهی الیه دیگرشان ممکن است مانند هر سازمان دیگری بروکراتیک و سلسله مراتبی باشند . این در جایی مصداق دارد که احزاب سیاسی خاص  برای کشاندن جنبش به عرصه سیاست رسمی تشکیل شوند(احزاب سبز که با جنبش زیست محیطی در ارتباط هستند) . همچنین مصداق دیگر ویژگی سلسله مراتبی و بروکراتیک سازمان جنبشهای اجتماعی این است که متکی به دریافت حق عضویت از اعضا هستند بدون اینکه آنها را در تصمیم گیری یا عمل مشارکت دهند .

همچنین منطقی نیست که بین جنبشهای اجتماعی قدیم و جدید بر حسب جهت گیری هایشان در قبال دولت و جامعه مدنی بطور کامل تمایز قائل شویم . مسلما ذکر این نکته مهم است که تعداد زیادی از جنبشهای اجتماعی فعالانه هدف تغییر کردارها و هویت ها را در جامعه مدنی دنبال می کنند و ما می توانیم این مسئله را برای مثال به وضوح در مورد زیر مشاهده کنیم : در جنبش زنان که در کشیدن همه جنبه های روابط جنس ها به مباحث عمومی و ایجاد ضرورت برای افراد جهت  انتخاب شیوه زندگی برحسب روابط شخصی و کردارها و آداب شغلی شان به شدت پر نفوذ و موفق بوده است (کیت نش ،1380،ص131) .

 

---

[1] Rudolf Hebrel

[2] Herbert Blumer

[3] Ralf Turner

[4] Lewis M.Klillian

فروش بین المللی و تفاوت فرهنگی

مذاکره فرآیندی است که از طریق آن حداقل دو طرف می کوشند به توافقی در خصوص موضوعات مورد علاقه شان دست یابند. وقتی مذاکره با افرادی از کشوری دیگر و با زمینه های فرهنگی متفاوت صورت می گیرد، این فرآیند می تواند تبدیل به مانعی برای دستیابی به موفقیت در مذاکرات شود.

 

با توجه به روند رو به رشد تجارت جهانی ، شرکتهای فعال در تجارت بین المللی با توجه به مرزهای فرهنگی و ملی گوناگونی که با آن روبرو هستند باید با شیوه های مختلف معاملات فروش و مذاکرات تجاری آشنا باشند. مطالعه حاضر به درک موانع بالقوه مرتبط با فرهنگ که پیش روی مذاکره کنندگان تجاری بین المللی است کمک کرده و بازاریابان بین المللی را در برطرف كردن موثر این موانع که می توانند عاملی در شکست مذاکرات میان فرهنگی باشند، یاری می کند.

 

مقدمه

امروزه مردم جهان به طور روزافزونی مجبور به کنش متقابل، مذاکره و تفاهم با فرهنگهای دیگر هستند. فرهنگ یک کشور مدتهاست که به عنوان یک عامل محیطی مهم علت اصلی تفاوتهای نظام مند در رفتار را تشکیل می‌دهد. به حساب نیاوردن تفاوتهای فرهنگی، دلیل بسیاری از شکستهای تجاری بوده است (Steenkamp, ۲۰۰۱; ۳۰). با این حال، زمانی که تفاوتهای فرهنگی به خوبی درک و به طور موفقیت آمیزی هدایت شوند، می توانند به عملیات تجاری خلاق و منابع پایدار مزیتهای رقابتی منجر شوند.

 

شرکتهای فعال در تجارت بین المللی با توجه به مرزهای فرهنگی و ملی مختلفی که با آن روبرو هستند باید با شیوه های مختلف معاملات فروش و مذاکرات تجاری آشنا باشند. این به مفهوم آن است که مذاکره کنندگان در تعامل با افرادی با فرهنگهای نا همگون بوده و باید قادر باشند سبکهای مذاکرات متفاوتی را با توجه به موقعیت ارایه نمایند ( Simintiras and Thomas, ۱۹۹۸; ۱۰).

 

اثر تنوع فرهنگی بر تجارت بین المللی

شرکتهای جهانی به طور فزاینده ای به اثر بخشی مذاکرات تجاری برای بقا و رشدشان وابسته هستند. در جستجوی فرصتهایی در بازارهای جهانی، مدیران به میزان قابل ملاحظه ای درگیر مذاکرات تجاری بین المللی شده‌اند. به طوری که مذاکرات بین المللی یکی از چالش برانگیزترین وظایف تجاری شده و مدیران بیش از ۵۰ درصد زمان خود را در این راه صرف می کنند ( Reynolds et al, ۲۰۰۳; ۲۳۶).

 

همانطور که بازارها، رقابت و سازمانها جهانی می شوند، تجار، سیاست مداران و مصرف کنندگانی که این نهادها را تشکیل می دهند نیز مجبور به کنش متقابل، هدایت، مذاکره و تفاهم با مردم فرهنگهای دیگر می شوند. کارکردن با مردمی که ارزشها و باورهایشان به خاطر زبان و سنن، متفاوت از شما است می تواند موجب کج فهمیها و حتی شکستهای تجاری پر هزینه ای شود. به همین روی تجربه های گران بهایی ، مدیران و سیاست مداران را آگاه ساخته است که تجارت و سیاست دو امر مجزا نبوده و سیطره عقلی فعالیت از باورها و ارزشهای فرهنگی خاص یک جامعه جدا است. تمامی رفتارهای اجتماعی در زمینه خاصی تحقق یافته و عمیقاً با ارزشها و باورها در ارتباط هستند. این امر بدین معنا است که سوء مدیریت تفاوتهای فرهنگی از ریسک های بالایی برخوردار است.

 

غفلت یا هدایت غلط این تفاوتها می‌تواند به معنای ناتوانی در حفظ و برانگیزش کارکنان، تعبیر نادرست از قابلیت اتحاد بین المللی مرزی، اشتباهات اجتناب‌ناپذیر در بازاریابی و عدم توفیق در ایجاد منابع پایدار مزیتهای رقابتی باشد. سوء مدیریت در تفاوتهای فرهنگی ممکن است، سایر سازمانها و مدیران موفق را نیز در فعالیتهای میان فرهنگی با بن بست و عدم کارایی مواجه سازد. ولی زمانی که تفاوتهای فرهنگی با موفقیت مدیریت شوند، می‌تواند منجر به عملیات تجاری خلاق، آموزش بهتر و سریع تر در سازمانها و ایجاد منابع پایدار مــــزیتهای رقابتی شود ( هوکلین، ۱۳۷۷؛ ۵۱ ).

 

نقش مذاکرات فروش در تجارت بین‌الملل

تجارت بین الملل سهم مهمی در افزایش و رشد تجارت جهانی را در بر داشته است. شرکتهای فعال در تجارت بین المللی با توجه به مرزهای فرهنگی و ملی گوناگونی که با آن روبرو هستند باید با شیوه های مختلف معاملات فروش و مذاکرات تجاری آشنا باشند. این به مفهوم آن است که مذاکره کنندگان با افرادی با فرهنگهای متفاوت در تعامل بوده و برای موفقیت در امر مذاکرات باید قادر باشند سبکهای مذاکره متفاوتی را با توجه با موقعیت ارایه کنند(Simintiras and Thomas, ۱۹۹۸; ۱۰ ).

 

موانع دست یابی به توافقات موفقیت آمیز در مذاکرات تجاری میان فرهنگی، بیشتر موانع فرهنگی است تا اقتصادی یا قانونی. در چنین مواقعی، طرفین مذاکره بر مبنای پیش زمینه های قومی و نژادی و تجربیات خود طرف مقابل را درک کرده و اغلب نیز طرفین علت اینکه چرا مذاکرات با شکست مواجه شده است را نمی فهمند. این مطلب بیانگر فقدان آگاهی و اطلاع از فرهنگ و توقعات عجیب و غیر طبیعی طرف دیگر است که به عنوان مانعی در مذاکرات موثر و کارآمد با افرادی از فرهنگهای دیگر قلمداد می شود.

 

موفقیت در مذاکرات میان فرهنگی بستگی به توان دیدن مسائل از منظر و دیدگاه دیگر افراد حاضر در مذاکره و درک ارزشهای فرهنگی و پیش زمینه های آنها دارد( Gulbro and Herbigs, ۱۹۹۵; ۱۹).

با توجه به اینکه امروزه مذاکرات بین المللی یکی از مهمترین و ضروری ترین مهارتها در هر شکل از تجارت بین المللی به شمار می رود و از طرف دیگر با توجه به رشد چشم گیر تجارت بین الملل در سطح جهانی، توانایی و مهارت در مذاکرات فروش بین المللی از اهمیت ویژه ای برخوردار شده و به عنوان یک مزیت مهم به شمار می آید (Simintiras and Thomas, ۱۹۹۸; ۱۰).

 

بیشتر فروشهای تجاری با مهارتهای مذاکره پیوند خورده اند. طرفین درگیر معامله نیاز به توافق در خصوص قیمت و دیگر مسایل مرتبط با فروش دارند. بازاریابی، وابسته به فعالیتهای مبادله و همچنین روشی است که در آن مبادله صورت می پذیرد. در مذاکره دو یا چند موجودیت برای دستیابی به توافقی با یکدیگر پیوند می خورند. اگرچه قیمت یکی از مواردی است که بیشتر مورد مذاکره قرار می گیرد ولی موارد دیگری از قبیل زمان اتمام قرارداد، کیفیت کالاها و خدمات پیشنهادی، حجم خرید، مسئولیت و تعهدات مالی، ریسک، ارتقا و ایمنی محصول نیز از دیگر موارد مذاکره هستند.

 

بازاریابانی که در موقعیت مذاکره و چانه زنی قرار می گیرند برای اینکه عملکرد اثر بخش و موثری داشته باشند نیازمند ویژگی و مهارتهای خاصی هستند. مهمترین این مهارتها عبارتند از: مهارت برنامه ریزی و آگاهی در خصوص ماهیت و موضوع مورد مذاکره، توانایی صحیح و سریع در شرایط تحت فشار و نامطمئن، مهارت گوش دادن موثر، قضاوت و هوش عمومی، درستی و صداقت، توانایی ترغیب کردن دیگران و شکیبایی (Kotler, ۲۰۰۰; ۶۳۸–۶۳۹).

 

اثر فرهنگ بر مذاکرات فروش میان فرهنگی

مذاکره یکی از مهمترین عناصر ( اجزا) خرید و فروش به شمار می رود. مذاکره فرآیندی است که از طریق آن حداقل دو طرف سعی می کنند به توافقی در خصوص منافع متقابل دست یابند (Gulbro and Herbigs, ۱۹۹۶; ۱۷ ).

 

فرآیند مذاکره یک فرآیند پیچیده است که بسیار تحت نفوذ و تاثیر فرهنگ (فرهنگهای) مذاکره کنندگان قرار دارد. برای مثال در جریان برقراری یک تماس بین اشخاص، مذاکره تحت تاثیر و نفوذ میراث قومی (‌نژادی)، نگرشها و عادات شکل گرفته در فرهنگ مذاکره کنندگان قرار می گیرد.

افراد با دارا بودن زمینه های فرهنگی مشابه گرایش به ارایه و نمایش الگوهای مشترکی از تفکر، احساس و عکس العمل در راستای میراث فرهنگی خود دارند. در نتیجه می توان چنین اظهار کرد که رفتار در مذاکره، با فرهنگ سازگاری داشته و هر فرهنگی سبک مذاکره متمایزی را می طلبد. در ادبیات درون فرهنگی که خریداران و فروشندگان با فرهنگ مشترک مورد بررسی قرار گرفته اند، این سازگاری مورد تایید قرار گرفته است.

 

با وجود ادبیات غنی و پر بار در خصوص رفتارهای مذاکره درون فرهنگی، توجه کمی به رفتارهای مذاکرات میان فرهنگی شده است. در مذاکرات فروش بین المللی هنگامی که طرفهای درگیر در مذاکره به فرهنگهای مختلفی ( ناهمگونی) تعلق دارند، دارای تفکرات، احساسات و رفتارهای متفاوتی نیز خواهندبود. چنین تفاوتهای فرهنگی در مذاکرات میان فرهنگی متداول و مرسوم بوده و می توانند بر فرآیند و نتایج مذاکرات اثر گذار باشند(Simintiras and Thomas, ۱۹۹۸; ۱۱).

در هنگام مذاکره با شخصی از کشوری دیگر با زمینه فرهنگی متفاوت، فرآیند و روند مذاکره می تواند به عنوان مانعی بر سر راه مذاکرات تجاری موفق قلمداد شود(Gulbro and Herbigs, ۱۹۹۵; ۱۹).

 

درک کامل دیگران روشی است که می توان از طریق آن در مذاکرات تجاری میان فرهنگی عملکرد موفقی داشت. درک و شناخت صحیحی از فرهنگ طرفهای درگیر در مذاکره و استفاده موثر از این شناخت برای پی بردن به خواسته های هر یک از طرفین مذاکره و جهت دادن مذاکرات به سوی وضعیت برنده- برنده، روشی است که می توان از طریق آن در مذاکرات تجاری میان فرهنگی به نتایج مطلوبی دست یافت(Gulbro and Herbigs, ۱۹۹۵; ۲۰).

 

فرهنگهای كم آداب و پرآداب

پیام کلامی و اشارات غیر کلامی مفهوم کامل یک ارتباط را تعیین می کنند. از طرفی مردم در فرهنگهای مختلف پیام کلامی و اشارات غیر کلامی را به شکل های متفاوتی ارسال و تفسیر می کنند. این اختلافها در ایجاد ارتباط، فرهنگها را به دو دسته کم آداب سهل و پر آداب سخت تقسیم کرده است( اختر، ۱۳۸۰؛ ۹۸ ).

 

ادوارد هال اظهار داشته که یکی از ابعاد مهم و کلیدی فرهنگ که به ویژه با موقعیتهای مذاکره مرتبط است، زمینه ارتباط است. به عقیده هال فرهنگها بر مبنای نقش زمینه ارتباط، در پیوستاری از فرهنگ سخت به فرهنگ سهل در امتداد هستند.

 

در فرهنگ سهل، ارتباط به شکل پیام های صریح و آشکار مورد استفاده قرار می گیرد و افراد بیشتر به ارتباطات رسمی و بیانات کلامی تأکید دارند و در چنین فرهنگهایی این کلمات هستند که مفهوم پیام را می رسانند. کشورهایی چون ایالات متحده آمریکا، سوئیس و آلمان را می توان از این دسته نامید. در مقابل فرهنگهای با زمینه عمیق، اطلاعات کمتر به صورت بیانات کلامی آشکار و صریح ارایه كرده و پیام بدون در نظر داشتن زمینه ارتباط قابل درک نیست. در چنین فرهنگی حالات چهره، ژست و زبان اندام حائز اهمیت هستند. کشورهایی از قبیل ژاپن، چین، برزیل و مکزیک، اسپانیا و ایتالیا را می توان از این دسته قلمدادكرد (Simintiras and Thomas, ۱۹۹۸; ۱۲).

 

در فرهنگ های کم آداب از قبیل آمریکای شمالی، آلمان و سوئیس، ارتباطات صریح و دقیق است. در این فرهنگ ها، این کلمات هستند که مفهوم یک پیام را می رسانند و آداب در این زمینه نقش مهمی به عهده ندارند. بنابراین چیزی که گفته می شود از چگونه گفتن و کجا گفتن آن مهم تر است.

 

آلمانی ها و آمریکایی ها به عنوان دارندگان فرهنگهای کم آداب ویژگیهای مشترکی دارند. با این حال آنها نیز تفاوت قابل ملاحظه ای در نوع روابطشان دارند. آلمانی ها در مقایسه با آمریکایی ها در هنگام صحبت با یکدیگر رسمی تر هستند. آنها حتی همکاران نزدیک خود را با القابی چون آقا و یا خانم خطاب می کنند. در آلمان رسم است که افراد متخصص را نیز برای مثال آقای دکتر و یا خانم دکتر خطاب می کنند(اختر، ۱۳۸۰؛ ۹۹).

 

به طور خلاصه می توان گفت مردمی که در غرب زندگی و رشد می کنند گرایش به ارتباط کلامی دارند و در مقابل شرقی ها بیشتر متمایل به ارتباطات غیر کلامی هستند. تعجب آور نیست که در شرق انتظار می رود که افراد بتوانند اشارتگرهای غیر شفاهی و آنچه را که شفاهاً گفته نشده است را درک کنند. غربی ها باید در هنگام تماسهای تجاری ، با چنین فرهنگ هایی توجه کمتری به آنچه می شنوند کرده و در عوض توجه بیشتری به آنچه می بینند داشته باشند (‌Keegan, ۲۰۰۲; ۷۴).

 

در مقابل در فرهنگهای پر آداب (سخت) از قبیل فرهنگ های آسیایی، آمریکای لاتین و خاورمیانه، زمینه ارتباط از اهمیت زیادی برخوردار است. در این فرهنگها، تنها کلمات پیام را منتقل نمی کنند بلکه علاوه بر آن، معانی از متن و مضمون پیام بیرون کشیده می شوند(اختر، ۱۳۸۰؛ ۹۹).

بنابراین ارتباطات در فرهنگهای سخت شدیداً به قراین یا جنبه های غیر کلامی ارتباطات بستگی دارد. در حالی که در فرهنگهای سهل، ارتباطات به طور عمده به موارد صریح و روشن و ارتباطات کلامی وابسته است(شکل۱).

 

مطالعات اخیر حاکی از آن است که رابطه محکمی بین فرهنگ كم آداب و پرآداب « هال» و شاخص فردگرایی- جمع گرایی و نیز شاخص فاصله قدرت « هافستد‌» وجود دارد. برای مثال، فرهنگ سطحی آمریکایی دارای شاخص فاصله قدرت پایین و فردگرایی بالا است، در حالی که فرهنگ عمیق کشور های عربی دارای شاخص فاصله قدرت بالا و فردگرایی پایین است. به طور کل احتمالاً مدیران در یک فرهنگ سهل، بهترین عملکرد را خواهند داشت زیرا آنها به نوشتن گزارش، قرارداد و دیگر جنبه های ارتباطی مکتوب عادت کرده اند. در یک فرهنگ سهل، شخص می خواهد خیلی سریع وارد معامله شود. در یک فرهنگ عمیق هدایت کسب و کار بیشتر طول می کشد، زیرا ضرورت دارد قبل از گسترش روابط، به اطلاعات بیشتری در مورد افراد فعال در کسب و کار دست یافت. افراد فعال در کسب و کار دارای فرهنگ عمیق، نمی دانند چگونه روابط خود را با افرادی که دارای فرهنگ سطحی هستند اداره کنند. « هال » می گوید اگر در خاورمیانه مایل نباشید زمان خود را صرف نوشیدن چای با دیگران كنید، با مشکل مواجه خواهید بود. شما باید حوصله کردن را بیاموزید و برای ورود به معامله عجله نکنید. حتی در فرهنگهای سهل، ارتباطات ما تا حد زیادی به قراین فرهنگی ما بستگی دارد. اغلب ما به این موضوع آگاهی نداریم. در این راستا « هال» می گوید چون بخش عمده فرهنگ ما خارج از حیطه آگاهی ما قرار دارد، در اغلب موارد ما حتی نمی دانیم چه چیزی را می‌دانیم ( کاتئورا، ۱۳۸۳؛ ۱۴۰).

 

فرآیند مذاکره

مذاکره شامل دو جنبه است: موضوع اصلی ( موردی که مذاکره روی آن صورت می گیرد مثل یک قرارداد میان اعضای کانال برای توزیع و بازاریابی یک محصول) و دوم خود فرآیند مذاکره ( چطور مذاکره انجام شود).

 

مورد دوم هنگامی که مذاکرات در زمینه های فرهنگی مشابه و مشترک انجام می شود به ندرت به عنوان یک موضوع قابل ملاحظه مطرح می شود. تنها هنگامی که معامله با فردی از کشور دیگر و زمینه فرهنگی متفاوت صورت می گیرد، فرآیند و روند کار معمولاً مانعی جدی بر سر راه موضوع اصلی می شود و در چنین وضعیتی در ابتدا لازم است فرآیند کار قبل از شروع مذاکرات تعیین شود.

در دیدگاه کلاسیک فرآیند مذاکره شامل چهار مرحله می شود: غیر وظیفه ای، وظیفه ای، متقاعد سازی و توافق.

 

مرحله اول به توصیف فرآیند آشنا سازی و برقراری سازگاری و توافق بین اعضای تیم های مذاکره می پردازد. این مرحله شامل تبادل اطلاعات مرتبط با جلسات کسب و کار ( تجارت) نمی شود. به عقیده گراهام اختلاف اصلی میان آمریکایی ها و ژاپنی ها آن است که ژاپنی ها در کسب و کار (تجارت) بیشتر روی روابط شخصی تأکید دارند و بیشتر از آمریکایی ها وقت صرف حسن تفاهم (روابط نزدیک) می کنند. این موضوع موجب به وجود آمدن تعارض میان شرکتهای تجاری این دو کشور می شود و احتمال شکست مذاکرات را افزایش می‌دهد (Gulbro and Herbigs, ۱۹۹۵; ۲۱).

همچنین در مطالعه دیگری در رابطه با فرآیند معامله با چینی ها اشاره شده که چینی ها با افرادی که نمی شناسند و یا به آنها اعتماد ندارند کار تجاری انجام نمی دهند. بنابراین ایجاد یک رابطه دوستانه و محکم بر اساس اعتماد متقابل قبل از عقد قرارداد بسیار مهم است (Herbigs and Drew, ۱۹۹۸; ۴۰).

 

مرحله دوم، به مبادله اطلاعات مرتبط با نیازها و ترجیحات طرفین می پردازد. به عنوان مثال در شرکتهای ژاپنی این تبادل اطلاعات بخش اصلی مذاکره است. سوالات و توضیحات بسیار ژاپنی ها برای رسیدن به شناخت کاملی است که از نظر آنها برای موفقیت نهایی مذاکرات ضروری است.

 

مرحله متقاعد سازی و مصالحه (سومین مرحله) تلاشی است در جهت تعدیل دیدگاه ها و نظرات طرفین و استفاده از رویه های گوناگون متقاعد سازی. ژاپنی ها زمان زیادی را صرف این مرحله نمی کنند و به عبارت بهتر آنها زمان بیشتری را به دو مرحله قبلی اختصاص می دهند. ژاپنی ها معتقدند اگر طرفین شناخت کافی از یکدیگر پیدا كرده باشند، دیگر زمان زیادی برای متقاعد سازی لازم نیست. در عوض شرکتهای آمریکایی زمان زیادی را صرف این مرحله می کنند و معتقدند اگر کنترل صحیحی صورت نگیرد، شکست حتمی خواهد بود.

 

مرحله چهارم که همان مرحله پذیرش و توافق است، مرحله نهایی فرآیند مذاکره است که در آن طرفین به توافق دست می یابند. برای رسیدن به توافقی که قابل قبول طرفین باشد هر یک از طرفین باید معمولاً امتیازی را به طرف مقابل بدهد. بنابراین پذیرش هر دو طرف برای رسیدن به یک توافق ضروری است(Gulbro and Herbigs, ۱۹۹۵; ۲۱).

 

از دیدگاه سیمینتیراس (SIMINTIRAS) و توماس پس از کسب آمادگی اولیه برای مذاکرات فروش میان فرهنگی، بخشهای مختلف فرآیند مذاکره می توانند به دو مرحله مختلف تقسیم شود:

۱- تعامل غیر وظیفه ای

۲- تعامل وظیفه ای

 

مرحله اول یا همان تعامل غیر وظیفه‌ای، توصیفی است از مرحله شناسایی یکدیگر یا مرحله برقراری ارتباط بین اعضای تیم مذاکره کننده. این مرحله تعامل رو در روی اعضا است که باب جلسات و نشستها در خصوص مبادله اطلاعات مرتبط با کسب و کار را می گشاید و موجب می شود تا مذاکره کنندگان ارتباطات را بهتر بشناسند. پیامد این فعل و انفعالات تأثیر بر روی برتری موقعیت، صحت (درستی) شکل گیری عقاید و جذابیت بین افراد در مذاکرات است.

 

مرحله دوم فرآیند مذاکره به توصیف تعامل وظیفه ای پرداخته و آن با مذاکره کسب و کار مرتبط است و این مرحله شامل تبادل اطلاعات درباره نیازها و ترجیحات مذاکره کنندگان است. این مرحله تأکیدی است بر تبادل اطلاعات، ترغیب و استراتژی‌های چانه زنی، واگذاری و دادن امتیاز که در پایان مذاکرات بر روی آنها توافق خواهد شد. اعتقاد بر این است که فرهنگهای سخت و سهل بر عوامل مرتبط غیر وظیفه ای و وظیفه ای تأثیر گذارند و به عبارتی بر نتایج فروش میان فرهنگی اثر گذار خواهند بود. شکل شماره ۲ بیانگر دیدگاه سیمینتیراس و توماس در رابطه با تعاملات فرآیند مذاکرات فروش میان فرهنگی است.

 

۱- تعامل غیر وظیفه ای

برتری موقعیت: در مرحله تعامل غیر وظیفه ای فرآیند مذاکره، برتری موقعیت، نقش مهمی را ایفا می كند. موقعیت می تواند به وسیله شرایط فردی، سن، جنسیت، تحصیلات، موقعیت فرد در شرکت و نیز موقعیت نسبی هر شرکت تعیین شود. تقریباً در هر مذاکره ای، تفاوتهایی در موقعیت طرفهای مذاکره وجود دارد که به عنوان یک مبنای فرهنگی قدرتمند در مذاکرات بین المللی باید مد نظر گرفته شوند. در مذاکرات فروش میان فرهنگی این موضوع از اهمیت زیادی برخوردار است که فروشندگان و خریداران برتری موقعیت را تشخیص داده و درک کنند. فرهنگهای مختلف درجات مختلفی از اهمیت را برای موقعیت در مذاکرات قائل هستند.

 

فرهنگهای عمیق موقعیت را محور کار قرار می دهند. زیرا درک طرفین از یکدیگر در ارتباطات، در هر شخص نهادینه شده و درک و معنای هر قسمت از ارتباطات در ذهن افراد انجام می شود. در چنین فرهنگهایی روابط بین افراد طبیعت عمودی داشته و کلمات به کار رفته در مذاکره مهم تر از موقعیت مذاکره کننده نیست. در اینجا نه تنها آنچه که گفته می شود، بلکه این که آن چگونه گفته شده است نیز بسیار حائز اهمیت است.

 

در فرهنگهای سهل اختلاف کمتری بین نقش ها وجود داشته و قوانین کمتری در خصوص این که رفتار درست چگونه است وجود دارد. در عوض افراد بیشتر بر روابط شخصی و غیر رسمی در مذاکرات اعتماد می کنند. مطابق نظر گراهام برتری موقعیت اثر قابل ملاحظه ای بر مذاکرات فروش میان فرهنگی داشته و می تواند بر نتایج آن تاثیر گذار باشد. اختلافات در برتری موقعیتهای مذاکره کنندگان بین فرهنگهای عمیق و سطحی منبع بالقوه ای از مسایل و مشکلات هستند (Simintiras and Thomas, ۱۹۹۸; ۱۴).

 

صحت شکل گیری عقاید: در مرحله تعامل غیر وظیفه ای مذاکره کنندگان گرایش به شکل گیری عقایدشان درباره نگرشها و ویژگیهای یکدیگر دارند. این موضوع مهمی است، چرا که ادراک اولیه افراد از دیگران در اولین برخورد و مواجهه با آنها می تواند مبنایی برای استراتژی چانه زنی آینده محسوب شود.

 

گراهام تأکید می کند که بر اساس چنین درکی است که استراتژی های مذاکره فرمول بندی می شوند، ارتباطات شکل می گیرد و استراتژی ها ارزیابی می شوند. شکل گیری نادرست عقاید، می تواند روی مراحل بعدی مذاکرات اثرات منفی داشته و مذاکرات آتی را تخریب كند.

یافته ها در این زمینه بیانگر آن است که در هنگام ملاقات شخصی برای اولین بار، افراد درک و شناخت اولیه ای از یکدیگر پیدا می کنند که مقدمه ای است بر مراحل دیگر و نوعاً این شناخت بر پایه حداقل اطلاعات شکل می گیرد و افراد درباره دیگران بر اساس این درک و شناخت اولیه که متأثر از عوامل شخصی است قضاوت می کنند.

 

نتایج تحقیقات بیانگر آن است که مذاکره کنندگانی که از فرهنگهای متفاوتی هستند و برای یکدیگر بیگانه به نظر می رسند، ممکن است مشکلاتی در زمینه ارزیابی یکدیگر داشته باشند.

 

تشابهات به مذاکره کنندگان این امکان را می دهد که درک و شناخت درستی از یکدیگر داشته و از آن به عنوان پایه ای برای اعتماد و روابط شخصی متقابل استفاده کنند. به عبارت دیگر، مذاکره کنندگانی که زمینه های فرهنگی مشابهی دارند، الگوهای شناختی مشترکی در روند ارتباطات از خود بروز داده و در نتیجه احتمال این که طرفین مذاکره شناخت دقیق تری نسبت به یکدیگر پیدا کنند، افزایش می یابد و در مقابل برای مذاکره کنندگان با زمینه های فرهنگی متفاوت، احتمال اینکه طرفین مذاکره درک و شناخت دقیقی از یکدیگر پیدا کنند، کاهش می یابد (Simintiras and Thomas, ۱۹۹۸; ۱۶-۱۷).

 

جاذبه میان افراد: افراد شبیه به هم نسبت به افراد متفاوت، احتمالاً بهتر با هم کنار می آیند و یکدیگر را بهتر درک می کنند. شباهت میان طرفین مذاکره می تواند در آنها ایجاد اعتماد کرده و در نهایت منجر به جاذبه میان افراد شود. ابعاد مختلفی از شباهت مورد بررسی قرار گرفته است، از جمله طرز برخورد و تلقی از یکدیگر، علایق، ارزشها و شخصیت افراد. اشخاص علاقه مندند افرادی را که به طرق مختلف شبیه خودشان هستند را دوست داشته باشد. افراد مشابه علاقه بیشتری به همکاری با یکدیگر دارند تا افراد غیر مشابه.

 

میزان جاذبه میان افراد می تواند اثرات مثبت یا منفی روی پیامد مذاکرات داشته باشد. در ابتدا این امر می تواند میزان رضایت طرفین در مذاکرات را افزایش دهد. ثانیاً این امر می تواند تأثیر منفی بر نتایج مذاکرات نیز داشته باشد. فروشندگان و خریدارانی که مشتاق حفظ روابط شخصی رضایت مندانه بینابینی هستند، ممکن است امتیازات اقتصادی را فدای روابط خود کنند. افرادی که جذب طرف مقابل می شوند، احتمالاً امتیازاتی را به طرف مقابل واگذار می كنند. بنابراین شخص مذاکره کننده ممکن است مزایایی را به خاطر اینکه رضایت طرف مقابل را به دست آورد، از دست بدهد (Simintiras and Thomas, ۱۹۹۸; ۱۷-۱۸).

 

۲- تعامل وظیفه ای

تبادل اطلاعات: دومین مرحله از فرآیند مذاکره به تشریح تعاملات وظیفه ای می پردازد. در طی این مرحله، تبادل اطلاعات صورت می گیرد و در آن نیازها و انتظارات طرفین تعریف می شود. به ویژه در این مرحله تأکید ویژه ای بر عملی ساختن انتظارات طرفین در زمینه های مورد علاقه وجود دارد. مذاکره کنندگان باید موضع و نیازهای خود را به طور واضح بیان کنند و موضع و نیازهای طرف مقابل خود را بشناسند. در این مرحله درک شفاف و صحیح از نیازها و انتظارات طرفین از اهمیت ویژه ای برخوردار است.

 

مطالعات تریاندیس بیانگر آن است که مشابهت های ارتباطی بیشتر منجر به تعامل موثرتری بین طرفین مذاکره می‌شود.

 

با وجود هزاران زبان، لهجه و گویش محلی در جهان، برقراری ارتباطات شفاهی و کلامی پیچیده به نظر می رسد. حتی در مواردی که دو طرف زبان یکدیگر را می فهمند و هر دو طرف نیز گفتاری روان دارند، معنای اطلاعات مبادله شده ممکن است در نتیجه گفتارهای ضمنی و غیر مستقیم از دست برود.

 

علاوه بر پیچیدگیهایی که در برقراری ارتباطات کلامی وجود دارد، مذاکره کنندگان فروشهای میان فرهنگی با مشکل برقراری ارتباطات غیر کلامی نیز رو به رو هستند. این موضوع می تواند به شکست در فرآیند مذاکرات بیانجامد.

 

محققان به برخی از مشکلات رایج در زمینه تبادل اطلاعات غیر کلامی در مذاکرات میان فرهنگی اشاره کرده اند. برای مثال، یافته ها نشان می دهند که رفتارهای شناخته شده فرهنگی همراه با احترام، نگاه خیره به طرف مقابل، حالتهای صورت و استفاده از زمان و فضا می تواند تآْثیرات مضری در تبادل اطلاعات میان فرهنگی داشته باشند.

 

زمینه های فرهنگی یک فرد در ارتباطات در طول مذاکره آشکار می شود. یک فرد از فرهنگی سهل بر پیامهای واضح و شفاهی تأکید بیشتری خواهد كرد. از سوی دیگر، برقراری ارتباط میان دو نفر با زمینه های فرهنگی پرآداب بیشتر ضمنی بوده و رفتارهای غیر کلامی بیان کننده منظور هستند. این گونه رفتارها را می توان شامل، توضیحات ادا شده با حرکات صورت و بدن( زبان اندام ) و ژست ها برشمرد.

 

هنگامی که خریدار و فروشنده با یک زمینه فرهنگی مشابه با یکدیگر مذاکره می کنند، مشخصاً عناصر رایج کلامی و غیر کلامی در ارتباطات را با هم مبادله می کنند. اما در مذاکرات تجاری بین فروشندگان و خریدارانی با زمینه های فرهنگی متفاوت، احتمال زیادی وجود دارد که اطلاعات مبادله شده شدیداً تحت تأثیر پیچیدگیهای مربوط به ارتباطات کلامی و غیر کلامی قرار گیرد. درنتیجه، احتمال بیشتری وجود دارد که پیامد حاصل از مذاکرات میان فرهنگی در میان فروشندگان و خریدارانی با زمینه های فرهنگی متفاوت، منفی باشد (Simintiras and Thomas, ۱۹۹۸; ۱۸-۲۰).

 

استراتژی چانه زنی و ترغیب: مرحله ترغیب در فرآیند مذاکرات، در بر گیرنده تلاش طرفین برای تغییر و اصلاح انتظارات طرف مقابل است. مطالعات میان فرهنگی نشان می دهد که هر کشوری روش فرهنگی خاص خود را برای ترغیب به کار می برد.

 

مرحله ترغیب بر اهمیت استراتژی چانه زنی که می تواند روی فرآیند مذاکره اثرگذار باشد، تأکید دارد. از دیدگاه مدیریتی سوال مهمی که در رابطه با فرآیند مذاکره مطرح است، این مطلب است که چگونه استراتژی چانه زنی روی نتایج مذاکرات تاثیر می گذارد.

 

اساساً دو استراتژی چانه زنی تحت عناوین استراتژی راه حل گرا و استراتژی ابزاری وجود دارد. استراتژی های راه حل گرا هنگامی کاربرد دارند که ارتباطات بر پایه شناخت مسائل، جستجو برای راه حل و انتخاب مناسب ترین راه حل ممکن استوار باشند. برای مثال زمانی که فروشنده ای با خریدار همکاری نموده و به جستجوی اطلاعات مورد نظر خریدار برمی آید. استراتژی های ابزاری هنگامی به کار می روند که برقراری ارتباط در مرحله تأثیر‌گذاری بر رفتار و طرز برخورد طرف مقابل باشد. مثلاً هنگامی که فروشنده با قولهای قانع کننده، توصیه ها و پاداشها روی خریدار تأثیر می گذارد. توصیه شده است که فروشندگان از استراتژی های ابزاری دوری کرده و به جای آن از استراتژی های راه حل گرا بهره ببرند، چرا که مذاکره در محیطی توأم با همکاری احتمال توافقی سود آور را برای طرفین افزایش می دهد.

 

اعتقاد بر آن است که در برقراری ارتباط بین افرادی با زمینه های فرهنگی مشابه، استراتژی راه حل گرا بیشتر مورد استفاده قرار گرفته و به همین دلیل، نتایج مطلوب تری از مذاکرات حاصل می آید و در مقابل چنانچه طرفین مذاکره متعلق به فرهنگهای متفاوتی باشند، بیشتر تمایل به استفاده از استراتژی ابزاری دارند و به همین دلیل، نتایج دلخواه از مذاکرات حاصل نخواهد شد(Simintiras and Thomas, ۱۹۹۸; ۲۰-۲۱).

 

واگذاری امتیاز و توافق: مذاکره کنندگان در هر مرحله ای از فرآیند مذاکره می توانند به یکدیگر امتیازاتی بدهند. امتیاز عبارت است از مانور مذاکره کنندگان روی موضوعی که در آن زمینه با هم مذاکره می کنند. در واقع این مرحله بازتاب تلاشهای طرفین مذاکره برای حرکت از نقطه شروع به سوی توافق نهایی است. اگر چه تحقیقات صریحی در این زمینه صورت نگرفته است، ولی چنین به نظر می رسد که افراد با فرهنگهای متفاوت، درباره نحوه و چگونگی واگذاری امتیاز نظرات متفاوتی دارند. در بسیاری از کشورهای آسیایی طرفین مذاکره قبل از اعطای هر گونه امتیازی، در مورد تمام جوانب به طور کامل به بحث پرداخته و هنگامی امتیاز می دهند که اعتقاد پیدا کرده باشند که به پایان مذاکره رسیده اند.در مقابل مذاکره کنندگان با فرهنگ كم آداب، علاقه مند هستند تا در طول فرآیند مذاکره امتیازات کوچکی را واگذار کرده و از طرف مقابل نیز انتظار جبران دارند.

 

آخرین مرحله مذاكره رسیدن به توافقی است كه در برگیرنده منافع طرفین مذاکره باشد. مطابق با دیدگاه گائوری توافق باید حافظ توسعه روابط بوده و در مقابل تغییرات خواسته و ناخواسته ای كه در آینده اتفاق می افتد، از انعطاف پذیری لازم برخوردار باشد (Simintiras and Thomas, ۱۹۹۸; ۲۱-۲۲).

 

نتیجه گیری

امروزه اعتقاد بر آن است كه مذاكرات بین المللی یكی از چالش برانگیزترین وظایف تجاری است. مذاكره كنندگان برای موفقیت در بازارهای بین المللی نیازمند حساسیت و شناخت فرهنگهای دیگران هستند. حساسیت فرهنگی یا توان درك و تصور صحیح یك فرهنگ باید به دقت پرورش داده شود. احتمالاً مهم ترین گام در این راستا پذیرش این مسأله است كه غلط یا درست بودن، خوب یا بدبودن فرهنگ معنی ندارد، بلكه آنها صرفاً با یكدیگر تفاوت دارند. صرف این كه یك فرهنگ با فرهنگهای دیگر مغایرت دارد، نمی توان آن را غلط دانست. هر چه یك فرهنگ خارجی با فرهنگ كشور مذاكره كننده تفاوت بیشتری داشته باشد، حساسیت، تحمل و انعطاف پذیری بیشتری را از ناحیه مذاكره كننده طلب می كند.

 

درك و شناخت صحیحی از فرهنگ طرف های درگیر در مذاكره و استفاده موثر از این شناخت برای پی بردن به خواسته های هر یك از طرفین مذاكره و جهت دادن مذاكرات به سوی وضعیت برنده- برنده، روشی است كه می توان از طریق آن در مذاكرات تجاری میان فرهنگی به نتایج مطلوبی دست یافت.‌‌

 

منابع

۱. اختر؛ اس، اچ. (۱۳۸۰)، « بازاریابی جهانی»، ترجمه: حسن اسماعیل پور و محسن نجفیان، تهران: نگاه دانش.

۲. كاتئورا؛ فیلیپ آر. (۱۳۸۳)، « بازاریابی بین المللی»، ترجمه: هاشم نیكومرام و محمد علی عبدالوند، تهران: دانشگاه آزاد اسلامی.

۳. هوكلین؛ لیزا، ا. (۱۳۷۷)، « مدیریت تفاوت های فرهنگی»، ترجمه: علی طایفی، تهران: ماهنامه تخصصی بازاریابی، شماره اول.

۴. Gulbro; Robert and Herbigs; Paul. (۱۹۹۵), “Differences in cross-cultural negotiation behavior between industrial product and consumer product firms”, Journal Of Business & Industrial Marketing, vol. ۱۰ No.۳.

۵. Gulbro; Robert and Herbigs; Paul. (۱۹۹۶), “Cross-cultural negotiating processes”, Industrial Management & Data Systems, vol. ۹۶ No.۳.

۶. Herbigs; Paul and Drew; Martin. (۱۹۹۸), “Negotiating with Chinese: A cultural perspective”, Cross Cultural Management, vol. ۵ No.۳.

۷. Keegan; Warren J. (۲۰۰۲), “Global Marketing Management”, Seventh edition, New York: Prentice-Hall.

۸. Kotler; Philip. (۲۰۰۰), “Marketing Management”, the Millennium edition, New York: Prentice-Hall.

۹. Reynolds; Nina, Simintiras; Antonis and Vlachou; Efi. (۲۰۰۳), “International business negotiations”, Industrial Marketing Review, vol.۲۰ No.۳.

۱۰. Simintiras; Antonis C. (۱۹۹۸), “Cross-cultural sales negotiations”, International Marketing Review, vol.۱۵ No.۱.

۱۱. Steenkamp; Jan-Benedict E.M. (۲۰۰۱), “The role of national culture in international marketing research”, International Marketing Review, vol.۱۸ No.۱.

نقش ارتباطات اجتماعی در توسعه فرهنگی

انسان موجودی اجتماعی است و دراجتماع زندگي مي كند، بنابراین داشتن ارتباط با دیگران برای وی ضروری است. ارتباط یکی ازقدیمی ترین، و در عین حال عالی ترین دستاوردهای بشربوده است.

 

ارتباط درگذشته، علاوه برکارکردهایی که درجهت حفظ حیات ویاری گرفتن ازدیگران داشته،زمینه سازفعالیت های اجتماعی و سرآغازی برای زندگی اجتماعی نیز بوده است. هرفردی درزندگی خود با افراد زیادی رابطه برقرارمی کند،امااین که کدام ارتباط پایدارتر و کدام کم دوام تر باشد بستگی به عوامل بسیاری دارد. ارتباط اساسا ًمیان دویا چند نفراتفاق می افتد وماهمه، درطول روز با افراد مختلف ارتباط برقرارمی کنیم وبه وسیله ی پیوندهای اجتماعی است که افراد با یکدیگررابطه دارند. افراد دریک شبکه اجتماعی به واسطه ی نیازهای مختلفی با یکدیگررابطه برقرارمی کنند، ومحتوای رابطه ها نیز باهم فرق دارند.

 

حال مهم است که بدانیم دلایلی که باعث تقویت و پایداری این عامل مهم حیات بشری می شود چیست؟

مهمترين آنها درك نقطه نظرهای طرف مقابل و تفهيم نقطه نظر های خويش است. به عبارتی توافق اجتماعی؛ چرا که این گونه افراد با یکدیگر در مورد بسیاری از ارزش ها و هنجار هایی که وجود دارد بحث کرده ، و در برخی از آنها به توافق می رسند و از این طریق نقاط مشترکی با یکدیگر پیدا می کنند ، که حفظ و گسترش آن ها منافع هر یک از این افراد را بیشتر می کند. افراد از این طریق است که با حقوق هم آشنا می شوند و به این حقوق احترام می گذارند. در سایه توافق است که مفاهیمی مانند عدالت ،آزادی و برابری معنا می یابند. با توجه به این توافق ، سه نوع پیوند بین افراد شکل می گیرد:

 

پیوند ضعیف

پیوند قوی «منفرد»

پیوند قوی «چندگانه»

 

برای این که یک جامعه به رشد و توسعه « اقتصادی ، سیاسی ، فرهتگی ، اجتماعی و... » برسد، ناگزیر از تقویت پیوند های قوی «چندگانه» است. این پیوند ها پشتوانه ای محکم برای نظم اجتماعی ، کنترل اجتماعی و زمینه ساز امنیت و ثبات در جامعه اند. حال در یک جامعه بزرگتر ، وفاق اجتماعی بر سر مسائل عمده و حیاتی است که نقش بسزایی در پیشبرد اهداف و آرمانهای آن جامعه دارد و افراد در چارچوب این اهداف به کنش ها و رفتار های خود شکل می دهند . هر گونه انحراف و یا سر باز زدن از انجام وظایف باعث ایجاد شکاف اخلاقی در فرد می شود زیرا مبنایی را که بین خود و دیگران وضع کرده بودند را زیر پا گذاشته است و اگر این حس توافق برای افراد نهادینه و درونی گردد .فرد خود به تنبیه خویش پرداخته و وفاق اجتماعی افزایش می یابد .

 

در چنین فضایی امکان فساد و کج رفتاری های اداری به مراتب کاهش یافته و در نتیجه هزینه ای را که دولت باید برای مبارزه با این انحراف ها متحمل می شد ، می تواند در سایر زمینه ها مانند توسعه فرهنگی ، اجتماعی ، انسانی و... صرف شود و این امر به نوبه خود باعث توسعه یافتگی در کشور می شود.

هوش فرهنگی

چكیده

 

در میان مهارتهای مورد نیاز قرن 21 ، توانایی تطبیق مستمر با افرادی از فرهنگهای مختلف و توانایی اداره ارتباطات بین فرهنگی حائز اهمیت است. محیط کار جهانی، نیاز به افرادی دارد که به فرهنگهای مختلف آشنا باشند و بتوانند با افراد سایر فرهنگها ارتباط مناسب برقرار کنند. برای این منظور، افراد نیاز به هوش فرهنگی دارند. توانایی فرد برای تطبیق با ارزشها، سنتها و آداب و رسوم متفاوت از آنچه به آنها عادت کرده است و کار کردن در یک محیط متفاوت فرهنگی، معرف هوش فرهنگی است. هوش فرهنگی، منبع بالقوه ای برای ایجاد مزیت رقابتی است.

 

مقدمه

محیطهای کاری در سرتاسر جهان بسیار متنوع شده اند و این امر به خصوص درباره کشورهای توسعه یافته بیشتر صدق می کند. در کنار تغییرات علوم و فناوری و انتقال دانش، فرایندهای طراحی، تولید و توزیع در قرن حاضر نهایت تنوع را پیدا کرده اند.مثلاً طراحی محصول ممکن است در آلمان، تامین مالی از ژاپن، هدایت برنامه ها توسط ایالات متحده، کارهای دفتری در بلغارستان، کار تولیدی در چین و توزیع ممکن است در سرتاسر جهان صورت بگیرد. در نتیجه مدیران با محیطهای داخلی و خارجی بسیار متنوعی در سازمانهای خود روبه رو هستند(1).

تنوع در این مقوله عبارت است از جذب افرادی با سوابق و زمینه های مختلف، دارای توقعات و انتظارات گوناگون و بهره گیری از تواناییها و استعدادهای آنها برای افزایش سودآوری و قدرت رقابت شرکت. تنوع حیطه های مختلفی را در بر می گیرد: نژاد، قومیت، جنسیت، رنگ پوست، مذهب و فرهنگ. ویژگیهای فرهنگ (CULTURE) را براساس حروف تشکیل دهنده آن به صورت زیر تعریف کرده اند:

C : فرهنگ فراگیر است. هر شخص، سازمان، سرزمین و کشوری یک فرهنگ دارد.

U: شناخت عقاید، ارزشها و ادراکات فرهنگ دیگران برای موفقیت الزامی است.

L : یادگیری میراثهای فرهنگی گوناگون، الهام بخش و توانمندکننده است.

T : کارهای تیمی در سطح جهانی بدون توجه به فرهنگ اعضا غیر ممکن است.

U : برنامه ریزی فرهنگی از طریق شناخت عقاید یکدیگر آسانتر می شود.

R : تفاهم و سازگاری با شناخت فرهنگ خود و پذیرش نقطه نظرات و سبک و روش دیگران شروع می شود.

E : به منظور رشد و نوآوری، استفاده از تنوع فرهنگی لازم است.

تنوع فرهنگی از جمله مسائل عمده ای است که مدیران حاضر با آن مواجه هستند. متأسفانه بیشتر مدیران به تفاوتهای فرهنگی به عنوان منبع و عامل موثر در ایجاد برتری رقابتی بها نمی دهند و با این توصیف که تفاوت فرهنگی مسئله مهمی نیست؛ ما همگی انسان هستیم و تنها عامل سوء تفاهم میان ما اختلاف زبان است؛ اگر بر تفاوتها تمرکز کنیم از هدف دور می مانیم و ... از فکر کردن به تفاوتهای فرهنگی و مهارتهای مورد نیاز برای اداره آن طفره می روند. در حالی که تنوع فرهنگی دارای مزایای بسیاری از جمله موارد زیر است:

_ از جنبه بازاریابی: توانایی شرکت و افراد را در تأمین و پاسخ به اولویتهای فرهنگی بازارهای محلی افزایش می دهد.

_ از جنبه کسب منابع: توانایی شرکت را در جذب نیروهایی با زمینه های فکری مختلف بالا می برد.

_ از حیث هزینه ها: هزینه ناشی از ریزش مدیران غیر بومی را کاهش می دهد.

_ از حیث حل مسئله: با بهره گیری از تنوع دیدگاهها، تصمیم گیریهای بهتر و جامعتری گرفته می شود.

_ از حیث خلاقیت: از طریق تنوع در دیدگاهها و به دلیل تأکید کمتر بر ضرورت هماهنگی و یکسان سازی عقاید، خلاقیت تقویت می شود.

_ از حیث انعطاف پذیری نظامها: انعطاف پذیری و قدرت تحمل و پاسخگویی سیستم به تقاضاهای متعدد پویایی محیط کنونی را افزایش می دهد (2).

به دلیل تنوع گسترده محیطهای کاری، مدیریت موثر سازمانها و منابع انسانی با چالشهای فراوانی روبه رو شده است. سازمانها با کوچک سازی و مهندسی مجدد به دنبال رقابت در بازار جهانی هستند ضمن اینکه انفجار اطلاعات و توسعه فناوری نیز برای آنها چالش برانگیز شده است. در این میان بهبود روابط در عرصه تجاری، افزایش سهم بازار و مطرح شدن به عنوان یک مدیر موفق نیز جز دغدغه های مدیران امروز است. به راستی مدیران برای موفقیت در چنین محیطی به چه فاکتورهایی نیاز دارند؟(3)

 

هوش فرهنگی چیست؟

به راستی چه مدیرانی موفق هستند؟ چرا برخی مدیران علی رغم برخورداری از ضریب هوشی بالا، در کار خود شکستهای فاحشی را تجربه می کنند؟ چگونه است که برخی مدیران در محیطهای بیگانه خوب عمل می کنند و برخی دیگر می لغزند؟ آیا بجز ضریب هوشی عوامل دیگری در موفقیت افراد و سازمانها تأثیر دارد؟

گلمن( Goleman ) در مورد تأثیر ضریب هوشی معتقد است که بهره هوشی تعیین کننده پیشرفتهای علمی و موفقیتهای حرفه ای است ولی سهم آن در موفقیت تنها حدود20 درصد است. تلاش برای شناسایی سایر عوامل موثر بر موفقیت حرفه ای موجب ورود واژه های هوش عاطفی و هوش فرهنگی به ادبیات مدیریت شد؛ هرچند هنوز کسی به طور دقیق نمی تواند بگوید سهم هوش عاطفی و فرهنگی در پیشرفت افراد چقدر است(9).

مفهوم هوش عاطفی دربرگیرنده مجموعه گسترده ای از مهارتها و استعدادهای فردی است که معمولاً به مهارتهای درون فردی و بین فردی اشاره دارد و به طور کلی توانایی درک و فهم چگونگی بروز یا کنترل عواطف و احساسات است. هوش عاطفی عاملی است که موجب می شود تا خلاقانه فکر کنیم و عواطف و احساسات خود را برای حل مسائل به کار گیریم. بر این اساس شخصی که دارای هوش عاطفی بالاست در چهار زمینه شناسایی، به کارگیری، درک و کنترل احساسات استعداد و مهارت دارد (4).

هوش فرهنگی، توانایی افراد برای رشد شخصی از طریق تداوم یادگیری و شناخت بهتر میراثهای فرهنگی ، آداب و رسوم و ارزشهای گوناگون و رفتار موثر با افرادی با پیشینه فرهنگی و ادراک متفاوت است. ارلی و آنگ ( Earley & Ang- 2004 ) هوش فرهنگی را به عنوان قابلیت فرد برای سازگاری موثر با قالبهای نوین فرهنگی تعریف می کنند و ساختار هوش فرهنگی را به انواع دیگر هوش از جمله هوش عاطفی و اجتماعی مربوط می دانند(7).

هوش فرهنگی دامنه جدیدی از هوش است که ارتباط بسیار زیادی با محیطهای کاری متنوع دارد. برخی از جنبه های فرهنگ را به راحتی می توان دید. عوامل آشکاری مثل هنر، موسیقی و سبک رفتاری از این جمله اند. اما بیشتر بخشهای چالش برانگیز فرهنگ، پنهان است. عقاید، ارزشها، انتظارات، نگرشها و مفروضات عناصری از فرهنگ هستند که دیده نمی شوند اما بر رفتار افراد موثرند. هوش فرهنگی به افراد اجازه می دهد تا تشخیص دهند دیگران چگونه فکر می کنند و چگونه به الگوهای رفتاری پاسخ می دهند، در نتیجه موانع ارتباطی بین فرهنگی را کاهش و به افراد قدرت مدیریت تنوع فرهنگی می دهد(5).

در محیطهای کاری متنوع قرن حاضر، لازم است استرس های ناشی از شوک فرهنگی و اختلالات و پیامدهای ناشی از تعارضات فرهنگی به نحو مطلوب اداره شود. برای این منظور به سازگاری و تعدیل موثر فرهنگها نیاز است. مطرح شدن هوش فرهنگی به عنوان یک مفهوم کلیدی در مدیریت اقتصاد جهانی به دلیل پاسخگویی به سئوالات زیر بوده است:

_ چگونه مدیران می توانند تواناییهای خود را در تطبیق موثر با فرهنگهای مختلف بهبود بخشند؟

_ چرا برخی افراد دارای توان بالقوه ای برای رویارویی با چالشهای کاری در محیطهایی با فرهنگ متفاوت هستند؟

_ افراد چگونه می توانند در محیطهای کاری متنوع از نظر فرهنگی – در کشور خود یا بیگانه- به حداکثر بهره وری دست یابند؟

_ سازمانها چگونه می توانند خود را برای انجام وظیفه در سرتاسر جهان آماده و تجهیز کنند؟

_ سازمانها چگونه می توانند عملکردهای فردی و گروهی خود را در محیطی با تنوع فرهنگی بهینه سازند؟

در هر حال در دنیایی که عبور از مرزها کاری عادی و ساده شده است، داشتن هوش فرهنگی یک نیاز حیاتی برای همه مدیران و کارکنان است. مدیران موفق رمز برخورد با فرهنگهای گوناگون ملی، فراملی و سازمانی را به خوبی می آموزند و از آموزه های خود نهایت استفاده را می برند(6).

 

عناصر هوش فرهنگی

هوش فرهنگی به عنوان توانایی فرد برای تطبیق با فرهنگهای جدید تعریف می شود. محققان معتقدند هوش فرهنگی در راستای هوش عاطفی و اجتماعی است. هوش عاطفی فرض می کند که افراد با فرهنگ خود آشنا هستند بنابراین برای تعامل با دیگران از روشهای فرهنگی خود استفاده می کنند. هوش فرهنگی جایی خودش را نشان می دهد که هوش عاطفی ناتوان است یعنی در جایی که با افرادی در محیطهای ناآشنا سروکار داریم. هوش فرهنگی سه بخش و عنصر اساسی دارد: عنصر شناختی، عنصر روانی و انگیزشی و عنصر فیزیکی و رفتاری.

- عنصر شناختی ( ذهن) به مهارتهای تفکر عمومی اشاره دارد که افراد به منظور شناخت چگونگی و چرایی فعالیت در محیطهای جدید از آن استفاده می کنند. این شناخت علاوه بر عقاید و ارزشهای افراد، روشها و رویه هایی را که دیگران برای انجام کار استفاده می کنند را نیز در بر می گیرد. برای بسیاری از مردم یافتن روزنه ای به فرهنگهای بیگانه دشوار است؛ اما فردی که از جنبه ذهنی و شناختی دارای هوش فرهنگی نیرومندی باشد، مفاهیم مشترک را زود پیدا می کند. شناخت تفاوتهای فرهنگی ممکن است پرسیدن سئوالی درباره عوامل برانگیزاننده افراد در فرهنگهای گوناگون باشد. یادگیری مفاهیم فرهنگ دیگران به درک و شناخت رفتارهای آنان کمک می کند.

- عنصر روانی و انگیزشی ( قلب- دل) به افراد کمک می کند در مقابل موانع پایدار باشند تا بتوانند خود را با فرهنگ دیگران سازگار سازند. این بخش ممکن است مشکلترین یا مبهمترین جزء هوش فرهنگی باشد. ورود به دنیای فرهنگ بیگانه مستلزم غلبه بر یکسری موانع خاص است. داشتن انگیزه و پشتکار و باور قوی در این راه بسیار موثر است. فرهنگها در بسیاری از موارد با همدیگر متفاوت هستند. به عنوان مثال شیوه دست دادن و نشستن در ملاقاتهای کاری از کشوری به کشور دیگر تفاوت دارد. نادیده گرفتن این تفاوتها به مخدوش شدن ارتباطات منجر می شود.گاهی اوقات تعامل افرادی با فرهنگهای متفاوت مثل نزدیک شدن دو آهن‌ربا با قطبهای یکسان است. بدون داشتن انگیزه کافی، هوش فرهنگی بی مفهوم است. این عنصر توانایی همدل شدن را مدنظر قرار می دهد. تمایل به برقراری ارتباط و استمرار در راه رسیدن به هدف، بزرگترین شکافهای فرهنگی را پوشش می دهد.

- عنصر فیزیکی و رفتاری ( جسم) هوش فرهنگی به توانایی فرد برای انجام واکنش مناسب اشاره دارد. رفتار و سلوک فرد باید نشان دهد که به فرهنگ طرف مقابل علاقه دارد و سعی می کند مولفه های فرهنگی آنها را بپذیرد و به آن احترام بگذارد. بسیاری از تفاوتهای فرهنگی، توسط اعمال فیزیکی قابل مشاهده و انعکاس است. شناخت و انگیزه بدون انجام یک واکنش موثر و مناسب ارزش خود را از دست می دهند به همین دلیل، هوش فرهنگی باید دربرگیرنده تواناییها و مهارتهای لازم برای نشان دادن واکنش مناسب با آن فرهنگ باشد(8 و 9).

 

استفاده از هوش فرهنگی

امروزه اکثر سازمانها و افراد، هوش فرهنگی را یک مزیت رقابتی و قابلیت استراتژیک می دانند. در محیط و بازار جهانی، هوش فرهنگی اهرم مورد نیاز رهبران و مدیران تلقی می شود. سازمانها و مدیرانی که ارزش استراتژیک هوش فرهنگی را درک کنند، می توانند از تفاوتها و تنوع فرهنگی در جهت ایجاد مزیت رقابتی و برتری در بازار جهانی استفاده کنند. هوش فرهنگی به منزله چسبی است که می تواند در محیط متنوع، انسجام و هماهنگی ایجاد کند. افراد دارای هوش فرهنگی بالا، قادرند اثر قابل توجهی بر استراتژی های بازاریابی و توسعه محصول برای گروههای مشتریان در کشورهای مختلف داشته باشند. این افراد جز داراییهای ارزشمند سازمان هستند و به خصوص در زمان بحران ارزش خود را بیشتر نمایان می سازند(6).

خوشبختانه برخلاف سایر جنبه های شخصیت انسانی، هوش فرهنگی کسانی که روانی سالم دارند و از نظر حرفه‌ای و شغلی توانمند هستند، قابل پرورش و توسعه است. موارد زیر در توسعه مهارتهای هوش فرهنگی موثر است:

_ با به کارگیری دیدگاه مثبت نسبت به تفاوتهای فرهنگی، ابعاد فرهنگی سازمان و کارکنان خود را بشناسید.

_ با استفاده از روشهای مختلف نظیر مشاهده، پرسش و تفسیر نسبت به تجزیه و تحلیل سطوح مختلف فرهنگی افراد سازمان اقدام کنید.

_ تنوع فرهنگی را بپذیرید و در خود آمادگی رویارویی با فرهنگهای مختلف را ایجاد کنید.

_ با توجه به میزان آشنایی با هر فرهنگ، از استراتژی های خاص آن برای تعامل استفاده کنید.

_ با نگرانیهایی همچون ترس از دست دادن هویت و خودمختاری فردی، درمورد خود وکارکنانتان مقابله کنید. افراد سازمان باید احساس کنند که برای آنها و فرهنگشان ارزش قائلید.

_ در مورد توانمندیهای هوش فرهنگی هر کجا احساس ضعف می کنید آموزش ببینید.

_ چنانچه انگیزه کافی در کسب و توسعه مهارتهای هوش فرهنگی ندارید، در خود این انگیزه را پرورش دهید.

_ از افراد پیرامون خود که تجارب موفقی در محیطهای کاری متنوع دارند کمک بگیرید.

_ فراموش نکنید هوش فرهنگی لازمه بقا در محیط رقابتی است. از این عنصر کلیدی غافل نشوید(6و8)

 

منابع و ماخذ

 

1- Ferdman, Bernardo(2002),Cultural identity and Diversity in organizations, New york: Wiley,p 37-38

2- Lipp, G. Douglas, Clarke, Clifford H(2003),Managing culture, http://webnf2.epnet.com/fulltext.asp

3- Organizational culture, http://www.mapnp.org

4- Bliss, Samuel E, The Affect of Emotional Iintelligence on a Modern organizational Leaders Ability to Make Effective Decisions, http://www.findarticles.com

5- Cultural Intelligence(CQ)- The key to leveraging the power of Diversity, http://www.mba4success.com/research

6- Tan, Joo-seng(November/December2004) Cultural Intelligence and the Global Economy, LIA, vol24, numbers 5, pp19-21

7- Harris, Michael M, Lievence, Filip(2004)Selecting Employees for Global Assignment: Can Assessment center Measur cultural Intelligence?http://www.findarticles.com

8- Earley, P.Christopher, Mosakowski,Elaine(October 2004) Cultural Intelligence,Harvard business Review, pp139-146

9- "CQ" Cultural Intelligence – Another Aspect of Emotional Intelligence(2004)

http://www.

-10 نوری؛ اصغر، مقایسه تاثیر هوش علمی و هوش عاطفی بر شخصیت، فصلنامه آموزه، شماره 18، ص73

نگاهی به فیلم مرد مرده ساخته جیم جارموش

DEAD MAN

Director: Jim Jarmusch

 

Writer: Jim Jarmusch

 

Release Date: 10 May 1996 -USA

Genre: Drama | Western

 

Runtime: 121 min | Australia:115 min | Argentina:120 min

 

Color: Black and White

 

 

نگاهی به فیلم مرد مرده ساخته جیم جارموش(۱۹۹۶)

مرد مرده ساخته جيم جارموش يك وسترن آزاردهنده , اسرار آميز و در عين حال گيرا است. اين فيلم سياه وسفيد با چهره ويليام بليك (جاني دپ) يك حسابدار بيكار اهل كليولند آغاز مي شود. او براي كار در يك كار صنعتي به شهري دور به اسم ماشين ميرود.در قطار او با مسافران عجيب و غريبي برخورد مي كند كه به راحتي از پنجره به گله هاي بوفالو شليك مي كنند.درهنگام ورود به شهر او شاهد يك وضعيت كاملاَ غير طبيعي است . برخورد سرد ديكينسون (رابرت ميچام) وهنچمن (جان هارت) كه ديگر به حسابداري نياز ندارند درهم ريختگي او را تشديد می کند.

 

ويليام بليك خسته وزخم خورده خود را به يك ميخانه ميرساند,در آنجا به يك روسپي به نام تل (ميلي آويتال) آشنا مي شود وشب را با او مي گذراند.از بخت بد بليك فردا صبح زود عاشق قبلي تل كه اتفاقاَ پسر ديكينسون هم بوده از راه ميرسد وهردو را در بستر ميبيند.پس از رد وبدل شدن چند جمله ديكينسون به سمت آنها شليك مي كند.گلوله قلب تل رامي شكافد وبليك را كه در پشت تل قرار گرفته بود از ناحيه سينه زخمي ميكند.زخمي كه تا آخر فيلم خوب نمي شود.بليك اسلحه تل را برميدارد وسه بار شليك ميكند.يكي از گلوله ها به گردن ديكينسون پسر برخورد مي كند واو بلافاصله كشته مي شود.بليك سوار بر اسب ابلق ديكينسون پسر مي گريزد.

بليك پس از آن با "هيچ كس" (گري فارمر) آشنا مي شود.هيچكس سعي مي كند گلوله را از سينه بليك خارج كند ودر ادامه با اينكه هيچ كدام نمي توانست به خوبي زبان ديگري را درك كند اما در كنار هم به راه مي افتند. هيچكس قبلاَ به عنوان يك زنداني به انگلستان برده شده بود با آثار شاعري بنام ويليام بليك آشنا مي شود واورا با اين ويليام بليك اشتباه مي گيرد. ويليام بليك هم كه از حرفهاي او سر در نمي آورد فكر مي كند "هيچكس" ديوانه است. "هيچكس" بليك را به سمت شمال غربي راهنمايي مي كند . 

همزمان با این اتفاق دیکینسون عده ای آدمکش خطرناک را اجیر می کند وبه دنبال بلیک می فرستد . دیکینسون به این هم قانع نمی شود وبرای زنده ومرده بلیک جایزه تعیین می کند در سراسر منطقه جایزه بگیران به دنبال بلیک به راه می افتند ومسیر شمال غرب را درپیش می گیرند.

بلیک درراه شمال غرب رفته رفته خوی خشونت آمیزی پیدا می کند اما تا آخر فیلم از کشیدن توتون که خصلت تمام آدمهای "دیگر" است امتناع می کند.او افتان وخیزان خود را به ساحل می رساند وبا کمک هیچکس در حالیکه نیمه جانی از اوباقی مانده ، تنها وزخم خورده در یک کانو کوچک به سمت سرنوشت حرکت می کند.قبل از دور شدن از ساحل او شاهد درگیری "هیچکس" با آخرین عضو دارو دسته آدمکشان دیکینسون است که در نهایت به مرگ هردو منجر میشود. فیلم با تصویر دور شدن بلیک از ساحل تمام می شود.حالا دیگر او یک "مرد مرده" است.

موسیقی این فیلم موضوعی است که نمیتوان بی تفاوت از کنار آن گذشت. «نيل يانگ » يكى از نوابغ دنياى موسيقى است كه نبوغ او گاهى به مرزهاى جنون هم مى رسد. او از سال ها پيش در دنياى موسيقى به كار مشغول شده است و هر چند سبك راك حيطه اصلى فعاليت او محسوب میشود، اما در اين حيطه نيز آثار بسيار متفاوتى خلق كرده است. آثارى كه گاهى اين ترديد را در شنونده ايجاد مى كنند كه آيا واقعاً متعلق به يانگ هستند؟

يانگ با جيم جارموش براى ساخت موسيقى فيلم «مرد مرده» همكارى داشت و نتيجه همكارى اين دو پديده عالم موسيقى و سينما به خلق آثارى منجر شد كه هم تصاوير و هم موسيقى منحصر به فردى داشت. بداهه نوازى هاى يانگ بر روى تصاوير جارموش خاطره اى براى بيننده فيلم به جا مى گذارد كه اگر فقط به موسيقى اين فيلم گوش كند ناخودآگاه به ياد تصاوير فيلم مى افتد.

يانگ كه هميشه در آثار خود روحى سرگردان و جست وجوگر را در دنياى معاصر به نمايش مى گذارد، اين بار به مرثيه سرايى براى مردى در قرن ۱۹ ميلادى مى پردازد كه فاصله چندانى با مرگ ندارد. موسيقى فيلم «مرد مرده» آنقدر متفاوت از ديگر آثار نيل يانگ است كه باور اينكه اين قطعات متعلق به اوست دشوار به نظر مى رسد. شباهت اين اثر يا ديگر آثار اين آهنگساز و خواننده تنها در لحظات اوج گيرى موسيقى و زخمه زدن هاى هيستريك او روى سيم هاى گيتار مشخص مى شود. موسيقى اين فيلم بخش ديگرى از شخصيت يانگ را آشكار مى كند؛ بخشى كه گويا پيش از ساخته شدن اين فيلم در پشت هيجان ها، خشونت اشعار و موسيقى او پنهان مانده بود.

 

جارموش در این فیلم به راحتی احساس "شما بودن" را به بیننده منتقل می کندموسیقی فیلم هم در القای حس بهت،تاسف ووحشت به بیننده نقش بسیار مهمی دارد.جارموش با ساخت این فیلم به صورت سیاه و سفید بیننده را به گذشته میبرد واحساس اورا تحت سلطه خود می گیرد. بلیک با خصوصیاتی شبیه یک مرد امروزی درماشین باکابوسی روبرو می شود.بلیک واقعاً درماشین وصله ناجوری به شمار می رود.تضاد های دائمی او با فضای پیرامون که با امتناع دائمی او از کشیدن توتون مشخص می شود اورا به سمت یک نوع حداقل هماهنگی با پیرامون می کشاند.این حداقل هماهنگی برای زنده ماندن او حیاتی است اما اورا از ویلیام بلیک سابق دور میکند ودر عین حال این مقدار هماهنگی برای جذب شدن اودرجامعه جدید کافی نیست .

 

زخمی که بلیک برداشته نشان دهنده وارد شدن او در فضای فرهنگی دیگری است واشاره فرزانه وار "هیچکس" به اینکه این زخم هرگز خوب نمی شود نشان دهنده عدم امکان بازگشت بلیک به گذشته خود است."هیچکس" که در کودکی ربوده شده وبه انگلستان برده شده بود پس از چند سال گریخته وخودرا با هرمصیبتی که بود به میان قبیله اش رسانده بود اما در کمال تعجب متوجه شده بود که افراد قبیله اش حاضر به پذیرفتن او نیستند.هیچکس" با تجربه خودش سرنوشت مصیبت بار بلیک را حدس زده بود و به همین دلیل اورا "مرد مرده"خواند.

 While alive,
Be a dead man;
Thoroughly dead;
And act as you will,
And all is good.
 Bunan, 17th century Zen master.

درکل این فیلم چیزی که دائم جلب توجه می کند تضاد فرهنگی است.بلیک با اینکه یک فرد مودب آراسته و امروزی است اما در ماشین که آخر دنیا است انکار می شود.تلاشهای او تا آخر فیلم بی نتیجه می ماند و او تا آخر فیلم نمی تواند از این انکار آزار دهنده خلاصی پیدا کند. جارموش هنرمندانه به ما نشان میدهد انکار دیگران فقط مال ما نیست وماهم میتوانیم خیلی راحت به وسیله دیگران انکار شویم.

منابع:

 

 

http://www.sover.net/~ozus/deadman.htm

 

http://reviews.imdb.com/Reviews/51/5190

 

http://www.moviemartyr.com/1995/deadman.htm

 

http://www.spiritualityandpractice.com/films/films.php?id=4822

 

http://www.combustiblecelluloid.com/deadman.shtml

 

http://www.chicagoreader.com/movies/archives/0696/06286.html

 

http://www.amazon.com/gp/product/B00004Z4WX/102-3509797-0068954?v=glance&n=130

 

http://www.thrasherswheat.org/ttn/dead-man-film.htm

 

http://www.netreach.net/~nhojem/deadman.htm

 

http://www.austinchronicle.com/gbase/Calendar/Film?Film=oid%3a138169

 

http://jimjarmusch.tripod.com/writings.html

 

http://www.thrasherswheat.org/ttn/dead-man-film.htm

 

http://movies.go.com/dead-man/d798551/western

 

http://rogerebert.suntimes.com/apps/pbcs.dll/article?AID=/19960628/REVIEWS/606280301/1023

 

http://www.michaeldvd.com.au/Reviews/Reviews.asp?ID=6303

 

http://movies.yahoo.com/movie/1800261904/user

 

 

 

اخلاق حرفه ای و آکادمیک

دهمین نشست انجمن ایرانی اخلاق در علوم و فناوری با عنوان "اخلاق دانشگاهی" به سخنرانی دکتر علی پایا، دانشیار دانشگاه وست مینستر انگلستان در مرکز پژوهشی توسعه مدیریت تیر ماه سال گذشته برگزار شد.در اینجا خلاصه ای از مباحث مطرح در آن نشست ر ا میخوانید:

(قسمت اول)

 

 

اخلاق دانشگاهي زير مجموعه بحثي فراخ‌تر تحت عنوان اخلاق حرفه‌اي قرار مي گيرد.

 

براي پرداختن به ابعاد موضوع اخلاق دانشگاهي بايستي موارد زير را در نظر داشت.

 

· اخلاق حرفه‌اي

 

· جايگاه اخلاق حرفه‌اي

 

· فلسفه اخلاق

 

در زمينه اخلاق دانشگاهي بايد دو تفكيك را مد نظر داشت؛ فرد دانشگاهي و دانشگاه (كنشگر و نهاد)از يك طرف و هويت هاي چند گانه فرد دانشگاهي، ارتباط نهاد دانشگاه با جامعه ملي و با جامعه جهاني از طرف ديگر.

 

 

مدعاي اصلي اين است كه رويكرد اخلاقي رئاليستي و چارچوب منطق- موقعيت، در قياس با بقيه نظريه هاي اخلاقي موجود، رويكرد كارآمدتري را در اختيار كنش گر اخلاقي قرار مي دهد، تا بتواند با تعارضهاي اخلاقي تعامل بهينه داشته باشد و در موقعيت هايي كه در آن قرار مي گيرد پاسخ ها، تصميمات و راه حل هاي مناسب پيدا كند.

 

اخلاق دانشگاهي:

 

چيستي

 

اخلاق دانشگاهي زيرمجموعه اي از اخلاق حرفه است. ذيل عنوان اخلاق حرفه‌اي انواع مختلفي از اخلاق مشاهده مي گردد:

 

· اخلاق حرفه‌اي

 

· اخلاق علمي

 

· اخلاق تكنولوژيك

 

· اخلاق مهندسي

 

· اخلاق پزشكي

 

·  اخلاق در تكنولوژيهاي در حال ظهور

 

· اخلاق در فعاليت هاي تجاري و بنگاهي و اداري

اين بحث ذيل مبحثي تحت عنوان فلسفه اخلاق مطرح است كه خود زير مجموعه اي از فرا فلسفه اخلاق (Meta Ethics) است. دراينجا ذكر چند مفهوم براي روشن تر شدن بحث ضروري به نظر مي رسد.

تعريف مفاهيم:

 

اخلاق جمع خلق به معني سرشت يا باطن و ظاهر خوب است. هم باطن خوب و هم ظاهر خوب. مقصود از علم اخلاق Ethics، morality آن دسته از اصول، قواعد، آگاهي ها، آموزه هايي هستند كه به رفتارهاي خوب و بد در تعاملات انساني راجع هستند.

 

واژه Ethics از واژه يوناني ethos است كه در معناي آداب و رسوم و عرف اجتماعي (custom) و همچنين شخصيت(character) به كار گرفته مي شود.

 

سيسرون واژه لاتيني moralis را كه واژه انگليسي mors از اين واژه گرفته شده است را به عرصه آورد. واژه انگليسي moral و معادل هاي آن morality كه به بد و خوب و درست و نادرست در شخصيت انسان و رفتار ارجاع دارد از اين واژه گرفته شده است.

 

اين زوج ها هم در زبان انگليسي با هم به كار مي روند moral/Etical, morality / morals , Etics و همچنين moral philosophy, ethics. بدين ترتيب Ethics يك بار به عنوان اخلاق و علم اخلاق مطرح مي شود و يك بار به عنوان moral philosophy مطرح مي گردد.

 

در مواردي دو واژه Ethicsوmorality (moral/Etical) به صورت متقابل به كارمي روند.

 

· مثلا هگلmorality (moralitat) را به سقراط، اخلاق مسيحي و كانت نسبت مي دهد و مي گويد ناظر به فاعل خودآيين است. به اين ترتيب از نظر هگل اين مفهوم عمدتاً به آنچه مربوط به خود شخص است توجه دارد. درحاليكه از نظر او (sittlihkeit/ ethicality) عبارت است از زندگي هماهنگ و بدون اجبار با ديگران كه بعدي social دارد.

 

· در برابر هابرماس به تبعيت از راولز ميان Etics و morality اينگونه فرق مي گذارد كه اولي را زندگي خوب براي فرد مي داند و دومي را ناظر به جنبه اجتماعي زندگي آدمي و بنابراين واجد بعد عام و كلي بودن است. به عبارت ديگر اولي با زندگي خوب سروكار دارد و دومي با رفتار صحيح و درست.

 

من در اين گفتار morality و Ethics را هم معنا به كار مي برم. امري كه در بيشتر نوشتارها رايج است.

 

فلسفه اخلاق

 

فلسفه اخلاق (Ethics ) گاهي اوقات در متون تحت عنوان substantive Ethics و همين طور normative Ethics از آن ياد مي شود.

 

رويكرد و تلاش آن اين است كه به بررسي آنچه كه در ارتباط با شخصيت و رفتار آدمي است، مانند درست يا نادرست يا خوب و بد است بپردازد.

 

فلسفه اخلاق مفاهيم اخلاقي همانند خوبي، فضيلت، حقيقت، ارزش و غيره را و همينطور نظام هاي اخلاقي كه برمبناي اصول اخلاقي شكل گرفته اند، نرم ها و هنجارهاي اخلاقي را مورد بررسي قرار مي دهد.

 

هدف فلسفه اخلاق و Ethics اين است كه با بررسي و ارزيابي قضاوت ها و ارزيابي هاي اخلاقي، درستي و نادرستي اين قضاوت ها را ارزيابي كنند.

 

رويكرد Ethics يك رويكرد كاملاً normative است كه از آن تحت عنوان normative Ethics ياد مي گردد. در مقابل metaEthics قرار دارد كه برخي اوقات از ‌آن تحت عنوان Analytical Ethics ياد مي گردد.

 

در Analytical Ethics به تحليل مفاهيم اخلاقي لااقل در 4 تراز پرداخته مي شود.

 

از حيث معنا شناختي (semantics) به دنبال اين است كه معناي مفاهيم اخلاقي چيست. مثلاً فعل يا وظيفه، الزام يا حق از بعد معناشناختي به چه معناست.

 

پرسش ديگري كه در metaEthics مطرح مي گردد، پرسش ناظر بر وضع و حال دعاوي اخلاقي است.آيا اصول اخلاقي همانگونه كه رئاليست ها معتقدند، مستقل از فاعل شناسايي هستند و كشف مي گردند يا اصول اخلاقي امر برساخته فاعل شناسايي است و تابع خواست هاي فاعل شناسايي .

 

همين طور پرسش شناخت شناسانه؛ در پرسش شناخت شناسانه اين پرسش مطرح مي گردد كه آيا اصولاً‌چيزي تحت عنوان معرفت اخلاقي وجود دارد؟ واگر وجود دارد دامنه، حدود و مشخص هاي آن چيست.

 

تفاوت اساسي بين MetaEthics و Ethics دراين است كه دومي به هيچ وجه جنبه normative ندارد. يعني نمي خواهد بگوييد كه اين استدلال درست است يا غلط، فقط تحليل انجام مي‌دهد. هيچ قضاوت ارزشي صورت نمي پذيرد.

 

پس از اين توضيحات مختصر به آنچه اخلاق دانشگاهي نام دارد مي پردازيم.

 

اخلاق دانشگاهي، موقعيت ها و مسائل (1)

 

در اين بحث دو تفكيك قائل هستيم، يكي بين فرد دانشگاهي و دانشگاه( تفكيك بين نهاد و كنشگر ) و تفكيك ديگر مربوط به هويت هاي مختلف فرد دانشگاهي است. كه از جمله مي توان

 

· فرد دانشگاهي در مقام پژوهشگر/دانشمند

 

· فرد دانشگاهي در مقام تكنولوژيست/مهندس

 

(فهرست موجود فهرست كاملاً محدودي است، مي توان جنبه هاي ديگري را بدان اضافه كرد و ظرفيت هاي تازه اي در آن پيدا كرد، و بر مبناي نوع رويكرد فضاهاي تحليلي تازه اي را كشف كرد)

 

توجه به اين نكته ضروري است كه علم و تكنولوژي دو مقام به طور كلي متفاوت از يكديگر هستند، علم و تكنولوژي علي رغم شباهت‌هايي كه با هم دارند، در عين حال داراي تفاوت‌هاي خيلي جدي هستند؛ و توجه به اين تفاوت‌ها حائز اهميت است. علم و تكنولوژي اگر چه از لحاظ علمي تفكيك شان فوق العاده دشوار است، اما ضرورت دارد كه از لحاظ نظري از هم تفكيك گردند.

 

از جمله تفاوت هاي اساسي بين علم و تكنولوژي اين است كه هدف علم پاسخگويي به نيازهاي معرفتي انسان است؛ در حاليكه تكنولوژي صرفاً‌ نيازهاي غيرمعرفتي انسان را پاسخ مي‌دهد. حطيه تكنولوژي كاملاً‌ فراخ است؛ كه شامل تكنولوژي soft و تكنولوژي hard مب‌باشد. يك مثال تكنولوژي دموكراسي است و مثال ديگر آن لپ تاپ است، مصداق ديگر تكنولوژي موسسات موجود است. بنابراين همه آنچه كه به نيازهاي غيرمعرفتي انسان پاسخ مي دهد در زمره تكنولوژي قرار مي گيرد. علوم تنها به نيازهاي معرفتي انسان پاسخ مي دهند.

 

داور ارزيابي محصولات علمي واقعيت مستقل است. يا واقعيتي است كه بنا به اعتبار رئاليستها نحوي از استقلال مي توان براي آن قائل بود. رئاليست ها براي واقعيت هايي كه به نحو ((social بر ساخته شده اند، نحوي از واقعيت را براساس توضيحي كه مي دهند تعريف مي كنند.

 

معيار قبول محصولات علمي صدق يا كذب است، گزاره هاي علمي اگر گزارش صادق از واقعه بدهند پذيرفته مي شوند. اگر گزارش كاذب از واقعه بدهند، كنارگذاشته مي شوند. درحاليكه معيار پذيرش محصولات تكنولوژيك كفايت يا عدم كفايت است. در اينجا معيار كاملاً پراگماتيستي است. به عنوان مثال ما نمي خواهيم لپ تاپ مان صادق يا كاذب باشد،‌ بلكه مي خواهيم براي كاري كه براي آن در نظر گرفته شده، كفايت داشته باشد.

 

· فرد دانشگاهي در مقام مدرس

 

هر كدام از مقام ها،‌ ملاحضات اخلاقي خود را بهمراه دارد. در مقام فرد دانشگاهي به عنوان دانشمند،‌ فرد دانشگاهي داراي يك سلسله ملاحظات است كه در مقام فرد دانشگاهي به عنوان مهندس ملاحظات ديگري بر آن حاكم است و همين طور به عنوان مدرس؛ برخي از ملاحظات اخلاقي هم بين اين دسته بندي‌ها مشترك است.

 

· فرد دانشگاهي در مقام روشنفكر ارگانيك

 

فرد دانشگاهي در عين حال در مقام يك روشنفكر ارگانيك نيز محسوب مي گردد. به تعبير گرامشي، دانشگاهي به اعتبار اينكه از متوسط جامعه بيشتر مي داند، مي تواند نقش مهمي در آگاه سازي حيطه عمومي ايفاء كند. يكي از مسئوليت‌هاي اصلي روشنفكر عرضه اطلاعات، دستگيري از ديگران و بالا بردن تراز معرفتي جامعه است تا بتوانند به ظرفيت هاي تازه معرفتي دست پيدا كنند؛ و بر مبناي اين فهم تازه از پيرامون، ‌تصميمات بهتر بگيرند.

 

ضمناً يكي از نقش هاي روشنفكر گفتگوي با قدرت است؛ براي تصحيح،‌تعديل‌ و جهت دادن به آن .

 

· فرد دانشگاهي در مقام مدير/اداري

 

در فضاي دانشگاهي، بسياري از دانشگاهيان كارهاي اداري هم انجام مي دهند. كه اينها هم بهمراه خود الزامات اخلاقي ويژه اي را بهمراه دارد.

 

· فرد دانشگاهي در مقام دانشجو

 

· فرد دانشگاهي در مقام عضو جامعه مدني

 

· فرد دانشگاهي در مقام عضو جامعه بين المللي